Выбираем ценности?

Многие сторонники "реальной политики" любят подчеркивать, что ценности "не растут" в огороде и что все давно настрадались от выдуманных ценностей. Но такое утверждение о "природе" ценностей, сводящееся к тому, что ценное - это не то, что есть, сейчас больше скрывает, чем проясняет вопрос о "природе" ценностей. Политика различия ценностей и фактов (и соответственно осторожности по отношению к любым ценностям) выдает за "натуральное" не ценности, а само это различие, то есть социальное и политическое пространство, которое, в свою очередь, имеет вполне определенную историю. О каких ценностях, какой их натурализации следует вспомнить, если отбросить с комфортом усвоенную дихотомию "реальности" (прежде всего политической) и "ценностей" (которых нет, хотя они для нас что-то и значат)?

Интерес современных "ценностей" заключается не в том, что ценности определены в качестве не имеющих отношения к реальности центров ее значения. Это раньше тот или иной социальный "институт" (например, школа) выступал в качестве означающего некоторой универсальной ценности (например, просвещения). Теперь о ценностях речь все чаще заходит в контексте некоего "ценностного выбора". В нем ценности выбираются как нечто, что повышает нашу ценность и утверждает саму ценность выбора. При этом не ставится вопрос о том, так ли нужен сам выбор, не требуется ли его каким-то образом ограничить. Например, не стоит ли уменьшить разнообразие выбираемых товаров? Может быть, сам процесс выбора работает против тех ценностей, которые мы якобы выбираем?
Технологизация и экстериоризация ценностей в современности наводят на мысль, что ценности суть одновременно и порождение этой современности, и то, что в ней уже не существует. Иными словами, ценности - это то, как с какого-то момента стали описывать общество. Ценности стали методологическим приемом после того, как они были успешно разведены с тем, что когда бы то ни было могло существовать. Только тогда стало ясно, что общество "объединено" некоторыми ценностями, что оно обладает свойством сохранения собственного единства только потому, что хранит, поддерживает и т.д. какие-то ценности.

Несомненно, что этот подход стал возможен (и вместе с ним появился сам "язык ценностей") лишь в контексте становления социологии - не только в качестве науки, но и как способа управления и логики легитимации. Чем объединяется общество, если не тем, что может быть изучено в социологическом опросе? Выражаемые мнения ценны только потому, что они "обоснованы" ценностями, то есть пока люди говорят не думая (высказывая таким образом "свои" ценности). Само общество, иными словами, функционирует в режиме всегда вынесенных вовне ценностей (а иначе они не существуют вовсе), "кишками наружу". В отличие от "естественнонаучных" моделей, в которых электрону в целом все равно, по какой орбите он крутится - резерфордовской или какой-то иной, открытие ценностей как самого способа конструирования общества привело к тому, что общество стало все больше и больше узнавать себя в ценностях. Сегодня это глобальные ценности - "ценности христианского мира", "ценности ислама", "ценности космополитизма" и т.д.

Против этого тезиса можно выдвинуть наиболее элементарное возражение: как же так, неужели у древних греков не было никаких ценностей? Несомненно, "были", но грекам не пришло бы в голову говорить о "греческих" ценностях (в модусе "наши ценности - философия и Олимпийские игры"). То есть нельзя забывать, что в методологически оправданной модернизации чрезвычайно просто прийти к натурализации. Последняя вряд ли может что-то сказать о ценностях, поскольку всегда предполагает, что различие только в их содержании, в том, "какие это ценности".

В собственной "технологизации" ценности всегда выступают в качестве достаточно внешних инструментов того, что претендует на некую аутентичную, исконную жизнь, на некое забытое и скрытое от самого себя существование. Например, история рессентимента ранее (то есть у его теоретиков1) мыслилась как натуральная история: рабы одолели господ, построили свою собственную суверенную республику, внушив всем свои странные представления о добре и зле (вернее, само это различие как различие чисто рессентиментное). Но сейчас проблема не в выборе между "аутентичными" (то есть господскими и суверенными) и рабскими (реактивными и заимствованными) ценностями, а в том, что нас постоянно пугают рессентиментом: "разве вы не боитесь ошибиться в выборе своих ценностей, сделав его на самом деле в оглядке на кого-то другого"? Ценности используются в качестве некоей среды для чревовещания: мы должны бесконечно приближаться к своим подлинным ценностям (то есть приближаться к себе), но отделаться от самого чувства дистанции уже невозможно. Логика ценностей здесь такова, что аутентичными, нерабскими и "своими" они могли бы быть только тогда, когда бы к ним вообще не вел никакой пусть, если бы они лежали как на ладони - так, что мы даже не заметили бы, что у нас есть какие-то ценности, как, возможно, греческие герои не замечали своего героизма.

Говорить о "технике", "технологизации" ценностей - не значит говорить в пользу "подлинных" ценностей. Напротив, ценности - это момент такой составившей современность технологизации, момент определенной рефлексии общества, предоставляющей возможности для утилизации того, что ранее, вероятно, не могло быть в принципе опознано в качестве ценностей. Эта техника не поддается уничтожению иначе как через другую технику, то есть любой призыв к "возвращению к ценностям" структурно предполагает ситуацию "мена ценностей", их представленности вовне, что как раз и отрицается интенцией "возвращения".

Это подтверждается тем, что наиболее прямой, непосредственный выбор "аутентичных" ценностей неспособен изменить их общий контекст и технологию. Так, неоязычество является элементом глобальной капиталистической экономики и вовсе не стремится оспорить ее и ее "систему ценностей". Предшественники "ситуационистов" (леттристы), стремившиеся отменить ценности накопления и труда в пользу индейского "потлача", по факту защищали бездельников, кормящихся на пособия по безработице (что, естественно, возможно только в странах "первого" мира). Их радикальный ценностный выбор стал возможен только в силу привилегированного использования "несправедливой" ценностной системы, которую как раз и следовало бы отменить.

Во всех попытках "изменить" систему ценностей на деле требуется прорвать ту технику ценностей, в которой общество узнает само себя. Эти попытки не замечают того, что изменить систему ценностей одними ценностями невозможно, нужно что-то большее. Поэтому-то перед ними и встает всегда вопрос "границы", некоего маркера, позволяющего определить радикальность "смены" ценностей. Если этого маркера нет, очень быстро становится ясно, что никакой смены так и не произошло.
Но сами эти маркеры не обязательно относятся к той "системе ценностей", в пользу которой осуществляется очередной выбор, дрейф или слом. В действительности таким маркером служит некий "бесценный" и "обсценный" жест, свидетельствующий о том, что мы - те, кто способны совершить радикальный выбор, то есть выбор, который отвергает предложенный перечень ценностей. Этот бесценный жест заведомо непристоен, он не может не разрывать ту ценностную ткань, которая составляет воображаемую подкладку данного общества. Так, участники группы "Ацефал" в 30 гг. прошлого века понимали, что возвращение к "ценностям" даровой экономики невозможно без жертвоприношения человека. По некоторым сведениям, такое жертвоприношение имело место, по другим - нет. Вспомним о Кириллове Достоевского - одновременно предельной жертве и инструменте, ставшем способом исключения жертвы, неопределенностью, связанной с подобной радикальной "маркировкой". Цензура (культурная и текстуальная) данного жертвоприношения подтверждает, что "Ацефал" был жертвой "социологии", попыткой натурального применения ее технологий, что не могло не завершиться неудачей.

Проблема, связанная с многочисленными "революциями" ценностей, состоит еще и в том, что этот маркер, как некий пустой знак, сам является элементом не той или иной содержательной "системы ценностей", а универсальным знаком "субъекта". Последний оказывается в таком случае не тем, кто "располагает" определенным багажом врожденных ценностей, а тем, кто может осуществлять ценностный сдвиг. Субъект - всегда немножко сумасшедший или "сошедший-с-ценностей". Естественно, эти сдвиги давно освоены, вписаны в более универсальную схему, в которой всем сумасшедшим найдется комфортное место, однако призрак субъекта продолжает бродить по Европам. Кое-кто даже утверждает, что этот призрак нашел свое воплощение (например, в форме "цивилизационного" разрыва Востока и Запада или как-то еще), а раз так, наше дело - воплотить его тоже как можно скорее. При этом содержание ценностей не имеет никакого значения - все привидения, наверное, на одно лицо.

Если "выбор ценностей" всегда совершается под присмотром их неизменного окружения, а прорыв к аутентичным ценностям мгновенно присваивается героями этого прорыва, значит ли это, что вопрос о ценностях не имеет социального смысла? Это так до тех пор, пока ценности не перестанут играть роль зеркала, в которое пялится Нарцисс, надеясь, что именно благодаря этому лицезрению он навеки останется самим собой. Если ценности и являются основанием политик идентичности, в этом выражении акцент стоит ставить на слове "политики", то есть эти политики плохи уже тем, что они обманываются относительно самих себя, пытаясь предстать в качестве выражения внеполитических, предданных единств. Вопрос не в устранении техник ценностей, а в понимании их различия на том уровне, на котором и сами ценности могут "объединять" общество не только в социологической проекции.

Если общество объединено ценностями, то зачастую такое объединение представляется либо в виде некой уже имевшейся связи, то есть связи логической (например: все люди объединены тем, что они еще до всякого сообщества обладают начатками разума, а все столы объединены тем, что у них по четыре ножки); либо в виде объединения вокруг некоей "важной" и "дефицитной" ценности, которую следует растащить (сам процесс растаскивания как раз и составляет, "собирает", в таком случае общество); либо, наконец, в виде общей "травмы". Презентация ценностей в качестве ключевого пункта, в котором решается вопрос этого - и любого другого - общества, представляет последнее соответственно в качестве (1) общества "братьев по разуму" или "мнениям" (клуб по интересам), (2) внутренне и внешне конкурентной компании или (3) общества людей с ограниченными возможностями. В первом случае общество случайно, во втором - заведомо нестабильно и недолговечно, в третьем - зависимо от обстоятельств травмирования (которых может и не быть).

Можно ли представить другие "техники ценностей", не отменяя в слепо-консервативном порыве саму их технологичность и не представляя их в качестве чего-то обосновывающего все социальные отношения? Иными словами, можно ли мыслить ценности, не обманываясь относительно их "изобретенности" и одновременно не скатываясь до уровня отвратительного "конструирования" ценностей для кого-то другого?

По сути, ценности оказываются ценностями общества не в том случае, когда они "объединяют" людей, а в том, когда их разделение не уменьшает их и не понижает их ценность, а, наоборот, увеличивает. Общественные ценности не просто public domain, это то, что прирастает от "общественного пользования", играя роль одновременно и содержания, и медиатора коммуникаций. Иными словами, ценностью может быть только то, что, не представляясь внешним данному обществу, работает на его усиление, то есть интенсификацию тех связей, которые его как раз и составляют. В качестве модели таких ценностей все чаще опознаются "праздники", ценные не своими декларациями и мемориальными ценностями, а тем, как общество объединяется ради самого себя. Такие ценности не атехнологичны, напротив, они могут быть даже более рефлексивны, чем "ценности выбора" или "ценности возвращения". Их проблема в том, что претенденты на реализацию их логики не выдерживают столкновения с другими, более простыми и более "универсальными" ценностями.

Модерн знал двух таких претендентов - науку и свободную политику в духе "литературной республики". Предполагалось, что наука не является выражением заранее предустановленного единства "разумных существ", она служит в качестве матрицы приумножения собственного содержания, увеличивающегося за счет повсеместного использования и развития. Научный ум - не ум мудреца, это ум многих, реализованный только за счет такого размножения. Поглощение науки "конкурентной" моделью (наука как сервис, конкурирующий с другими) говорит о том, что трудно сегодня рассчитывать на науку как ценность. Что касается литературной республики или "коммунизма писателей", его утопичность сегодня очевидна. Именно на фоне этой задекларированной утопичности стали возможны "проекты" ценностных реконструкций, в которых ценности противоречивым образом предстают и как исконно-забытое, и как всего лишь инструментальное.

Если даже никаких других претендентов обнаружить не удается (в том числе и потому, что все остальные от них серьезно отстают), можно подумать, что эти исключенные, вычеркнутые ценности занимают место классических ценностей, которые не реализуются, но что-то значат. Если бы эта модель не показала свою беспомощность, это действительно было бы решение. Однако сегодня любому, кто пытается мыслить ценностями, предстоит решать задачу действия ценностей, которые не довольствуются ролью "означаемого". Другими словами, даже если ценности - это всегда то, чего нет, их отличие от реальности еще требует своего освоения, переструктурации в том направлении, которое не описывается классическими концепциями "идеала" и "знака". Иначе это только "знаковые ценности" или в лучшем случае "чисто символические".

Примечания:

1 См., например, Шелер М. Рессентимент в структуре моралей. - СПб., 1999.

       
Print version Распечатать