От редакции. Круглый стол, посвященный осмыслению самых острых проблем, которые ставит философский язык Мераба Мамардашвили, прошел на факультете философии НИУ ВШЭ 18 октября 2012 г. Мы публикуем авторизованную стенограмму этого заседания. Философский опыт Мамардашвили, поиск новых пространств для философии, тщательная работа по созданию слов-символов, слов со своим характером, слов, готовых ворваться в историю мысли, чтобы создать событие мысли – становится с годами все ближе образованному читателю.

* * *

Татьяна Левина: Дорогие друзья, мы начинаем второй круглый стол по философии Мераба Мамардашвили. Наш круглый стол называется «Мамардашвили: непереводимость как условие и предмет философской медитации». В этот раз мы хотели бы сосредоточиться на понятии непереводимость, которое в каком-то смысле отражает философию Мамардашвили. Не в том, конечно, что философия Мамардашвили непереводима, а в том, что он труднопереводимые контексты пытался как-то перевести. Начнем с доклада Виктории Файбышенко: «Мамардашвили: начало как онтологическое и политическое событие».

Виктория Файбышенко: Он, конечно, и сам событие, но мы постараемся сосредоточиться на начале. То, о чем я хочу рассказать, имеет прямое отношение к непереводимости. Потому что в сущности именно с непереводимым начало имеет дело. Начало и есть шаг от непереводимого к тому, что может быть воспроизведено, но воспроизведено, с точки зрения Мамардашвили, тоже только непереводимым образом. В некотором смысле, чудом. Я вынуждена буду ограничиться рассуждением о начале именно как о политическом событии, которое при этом является событием физической метафизики. То, что Мамардашвили назвал физической метафизикой в своих вильнюсских лекциях, это его попытка построить социальную, или политическую, философию, она же философия «жизни в истории». Вторым лицом, с мыслью которого я попытаюсь сопоставить философствование Мамардашвили, будет Ханна Арендт, всем известный творец политической философии. И общий их учитель, общий источник многих аспираций, Кант.

Наверное, даже удобнее начать с Арендт.

Поскольку в разных своих текстах Арендт давала разные наброски того, что такое политическое суждение и политическое деяние, и как они связаны, я буду опираться, в основном, на лекции о политической философии Канта. Именно здесь мы можем ближе всего встретиться с тем, что имел в виду Мамардашвили, пытаясь мыслить политически. Итак, лекции называются «Лекции о политической философии Канта». Тем не менее, они, в каком-то смысле чрезвычайно аполитичны. Тот способ мышления, которые Арендт пытается в них эксплицировать, в соответствии с обычным представлением о политическом, не политичен.

Более того, внутренний сюжет лекций, как мне кажется, ставший неожиданностью и для самого лектора, заключается в том, что, начиная с попытки реконструировать собственно политическую философию Канта, его ненаписанную «критику политического разума», она, в итоге, приходит к тому, что вместо этой критики политического разума реконструирует некий тип созерцательного, неучастного суждения о смысле исторического события. То есть, прямую противоположность того, что мы должны были бы от нее ожидать с ее-то поиском смысла и восстановлением значимости именно политического деяния. Вообще человеческого деяния, как такового.

Я не буду восстанавливать весь ход ее мыслей. Мы помним, что она, в основном, опирается на «Критику способности суждения», прежде всего, на кантовскую конструкцию суждения вкуса, его всеобщей обязательности. Кант говорил, что суждение вкуса есть лишь частный случай проявления sensus communis, который точно так же работает и в других суждениях нашего здравого рассудка. И одним из трех оснований этого суждения является способность мыслить не от себя, способность мыслить не индивидным образом: когда мы судим здраво, мы мыслим, исходя из точки зрения любого другого. Вот это удержание некой всеобщей точки зрения, (не теоретической всеобщей точки зрения, здесь не может быть теоретической обязательности, это всеобщность другого рода) является первым основанием политического мышления. Но я бы сказала, это остается открытой, незаконченной возможностью. Мы еще не перешагиваем от открывшейся нам изначальной интерсубъективности здравого суждения к какому-то политическому роду мышления.

Дальше мы оказываемся парадоксальным образом развернутыми в сторону «суждения об образце». Текст Арендт оканчивается утверждением, что пределы самой истории в бесконечности, не существует точки, где можно остановиться и окинуть прошлое ретроспективным взглядом историка. То, как она пытается выстроить историческое суждение, не связано с ретроспективным взглядом историка. То есть, в некотором смысле не связано с поиском закона истории, как он мог бы раскрыться при апостериорном рассмотрении истории. При рассмотрении истории, как завершенной телеологической системы. Тем не менее, без этой условной, субъективной телеологии, как ее называет Кант, мы мыслить историю не можем, так же как мы не можем без нее мыслить природу.

Арендт в каком-то смысле возвращается, в кавычках, к «донаучной» точке зрения, характерной для риторической культуры, для которой история – это резервуар примеров, образцов, индивидуальных парадигм действия, в которых живет наше надиндивидуальное суждение – действия, ценность которого заключается именно в самой его образцовости. Арендт говорит, что все, что у нас есть в суждении об истории, это мышление образца: «Этот образец есть и остается частным, которое в своей особенности открывает общность, иначе неопределимую».

Это одна из важных точек, в которых она очень близко пересекается с характерным, почти навязчивым мотивом Мамардашвили. Всякий раз, когда Мамардашвили начинает рассказывать про историческую жизнь и не просто про историческую жизнь, а именно про законы исторической жизни, (а , вся его физическая метафизика построена на постоянном выведении такиих законов), эти законы выглядят совсем не так, как мы к этому привыкли.

Как он сам говорит, это законы законов и формы форм. Это законы, которые, позволяют видеть законосообразное. Вернее, позволяют законосообразному случаться посредством человеческой жизни в истории. Потому что оно может и не случиться (в отличие от натурализованного «закона истории», который еще Беньямин обличал). Всякий раз, когда Мамардашвили начинает иллюстрировать то, что же такое исторический поступок, как удержание некой формы и экспликация некой формы, которая иначе дана быть не может, он обращается именно к реконструкции поступка, как некого изолированного образца, который выходит за пределы причинно-следственных рядов; но выходит – не эмпирически. Ведь понятно, что любой поступок, как эмпирическое событие включен в причинно-следственные ряды, и в очень многие одновременно. Речь идет о различении, скажем так, эмпирического и умопостигаемого поступка.

И вот этот умопостигаемый поступок выключен или вынесен за пределы причинно-следственного ряда. Он заключает в себе чисто формальный элемент. Он как бы и есть в чистом виде утверждение формы. Форма есть то в истории, что способно уже воспроизводить само себя, что обладает силой быть самим собой, силой идентификации. При этом, как ни странно, то, что способно воспроизводить само себя, нуждается в некотором бессмысленном усилии того существа, которое поступок производит. У Мамардашвили любимый пример это поступок декабриста Лунина. Он много раз в разных текстах разбирает этот поступок – отказ Лунина «сотрудничать со следствием», который отличил его поведение от поведения множества более активных и вовлеченных в движение декабристов. Не буду к этому обращаться специально.

Поступок этот в позднесоветской культуре понимался в напрашивающемся этико-экзистенциальном ключе: человек, выбирая между личной пользой и честью, выбирает честь. Мамардашвили предлагает другую перспективу: Поступок Лунина есть разрыв правил социальной коммуникации, ее инерции, чистой формой поступка. Лунин выбрал поступок, форма которого превышала его коммуникативную распознаваемость, его «прагматический смысл». Именно это, парадоксальным образом и делает его поступок, историческим – интенсивность удержания формы, которая выглядит как разрыв формы. Так устроено суждение от образца у Мамардашвили.

Арендт безусловно, использует понятие образца не совсем в этом смысле. Хотя и подходит к нему очень близко. Она формулирует примерно так: пример – это частное, которое содержит в себе, либо должно содержать понятие или общие правила. Но значимость примера всегда ограничена. Она приводит пример с Наполеоном. «Большинство понятий в исторических и политических науках имеет такую ограниченную природу, они восходят к частному историческому случаю, который впоследствии можно сделать «образцовым», чтобы увидеть в частном то, что имеет силу во многих случаях» – это похоже, скорее, на попытку в очередной раз рассмотреть «историю, как проблему логики». Но, судя по всему, речь идет совсем о другом. Это похоже именно на попытку обосновать образцовое деяние, как пунктум, но и поворотный момент, исторического созерцания и связать через него историческое суждение с политическим. Потому что деяние всегда политично.

Вопрос политического суждения в другом: что делает это деяние «прочным основанием?». Потому что главный вопрос политического мышления у Арендт, например, судя по книге «О революции», это вопрос о прочном основании, о том, каким образом некое событие, некоторая совокупность поступков оказывается прочным основанием для проявления и появления того, что Мамардашвили называет формой, и что удерживается потом в истории, или само и образует историческое.

Книга «О революции» вся построена, как разбор того, почему в одном случае прочное основание осуществилось, почему оно оказалось возможным в случае американской революции, и почему в случае французской революции все пошло не так. У Арендт эта проблема упирается в антропологический вопрос о том, какими именно специфическими политическими возможностями, способностями обладает человек, которые не совпадают с возможностями теоретического мышления; или со способностями продуцирования технического. Понятно, что это, например, способность основывать договор, давать друг другу обещания, так, чтобы они были верны.

Вопрос можно переформулировать так: когда основывающийся договор является той формой, которая будет воспроизводить сама себя, которая будет сама себя поддерживать? А следующий вопрос, которым и сама Арендт задается: не будет ли такая удачно построенная форма в каком-то смысле отнятием свободы у человека? – отнятием той самой политической свободы, которая однажды просияла в акте прочного основания, в акте, который заложил эту форму. Возможно ли в каком-то смысле продолжение прямой коммуникации, прямой встречи лицом к лицу, делание себя видимым, о котором она много говорит, возможно ли оно внутри уже состоявшегося начала, которое продолжает, длит определенного рода форму социальной организации?

Ведь политическая страсть держится на том же, на чем - суждение вкуса и, вообще, sensus communis. Оно держится на том, что человек испытывает потребность видеть и одновременно сам быть видимым некоторым универсальным способом, видимым отовсюду, что человек сам добровольно выбирает быть видимым всеми другими, видимым неким взглядом не индивидуальным, а взглядом, носителем которого может выступать любой другой.

И тут мы возвращаемся к Мамардашвили. Читая его физическую метафизику, я обнаружила, что то, что мне казалось следствием позднего опыта его, то есть, опытом столкновения с реальным политическим движением, опытом конца восьмидесятых, что, на самом деле, большая часть этих политических или социально-философских идей у него была уже в начале восьмидесятых (лекции восемьдесят первого года). Особенно интересно, чего еще не было. И вот то, чего не было, мне кажется, является свидетельством, в каком-то смысле следом очень специфической структуры именно внутрисоветского опыта. (Это как раз то, что нас интересует в связи с нашей другой ожидаемой конференцией про «советскую травму»). Как ни странно это для социальной философии, именно проблемы договора, проблемы непосредственной и неотменимой коммуникации, непосредственной встречи с разноречием и несходимостью человеческих воль – именно этого в «опыте физической метафизики» очень мало.

Там есть очень много важных и ценных вещей, но то, что было основоположением Арендт, то, что политическое действие, есть действие, предполагающее встречу с чужим взглядом и чужой волей – в таком виде от внимания Мамардашвили ускользает. Главная точка исторического решения – не встреча с другим, но включенность в производство мира. Для него истинно политическое и одновременно истинно историческое есть, прежде всего, встреча с формой, которую он также называет артефактом, иногда протезом, с некой искусственной формой, которая, собственно, только обеспечивает плодотворность социальной жизни.

Вот важный фрагмент текста, где мамардашвили суммирует свою в этом смысле довольно простую, но радикальную метафизику:

«я различу два ряда явлений.

На одной стороне у меня будут такие формы социальной жизни и такие исторические, временные последовательности, которые связаны с органами исторической жизни или социальной жизни и из нее вырастают. Здесь мы имеем дело с такими органами, которые являются в тоже время искусственными изобретениями (они природой не рождаются). Это неприродные, или, если угодно, искусственные, органы, расширяющие набор органов, который дан нам природой. Такие общности, или такие социальные формы, которые называются правом, моралью, искусством, наукой, государственностью, – все это органы, или артефакты, и имеют изобретенное, или искусственное, происхождение.

С другой стороны, в этой абстракции будем выделять то, что я буду называть элементарными формами социальной жизни. Элементарные формы социальной жизни есть все те формы, которые складываются просто в силу нашего совместного существования как существ, которые должны, скажем, находясь в пространстве комнаты, разделить это пространство между собой. Не всегда такое деление обходится без драки, то есть это все те отношения, которые определяются психофизически определенным характером человеческих существ, накладывающим свою печать на то общение, в которое они вынуждены вступать просто в силу того, что они коллективные и общественные существа, то есть в силу того, что общение должно иметь место. И вот эти формы, которые я называю элементарными, порождают свои силы, напряжения, сочетания сил определенного рода, и те формы, которые я называю искусственными, тоже порождают свои силы и сцепление сил, и реальная история или реальное общество есть какое-то компромиссное образование между теми и другими».

Эта элементарная форма социальной жизни, кстати, несколько похожа на ту отрицательную общительность, с которой Кант связывает свою парадоксальную надежду на правильное течение истории. Потому что отрицательная общительность препятствует окончательному уничтожению свободы со стороны обступившего со всех сторон единого и единственного государства. Но у Мамардашвили таких надежд нет:

«В нормально развитых обществах характерно в общем господство искусственных форм; они находятся в сложном взаимодействии со вторыми, элементарными, формами, но тем не менее есть тенденция (оплаченная дорогой ценой – человеческими жертвами, страстями, борьбой) к тому, чтобы в целом общество регулировалось более или менее стержнем искусственных, культурных форм. Но элементарные формы от этого не исчезают, они продолжают быть и всегда, очевидно, будут»

И дальше оказывается, что то, что мы называем тоталитарными обществами или государствами, и о которых Арендт много писала, и есть, собственно, общества, которые построены на редуктивных социальных ситуациях, когда искусственные формы срезаются, а элементарные выходят на поверхность.

Эти элементарные формы социальности, будучи предоставлены сами себе, рождают монстров, или зомби. Тот антропологический тип, который Мамардашвили так любит называть зомби, который потом назвал, собственно, и советского человека так, это человек, который как раз целиком принадлежит элементарному миру. То есть, заметьте, это описание зомби не через превращенную форму сознания и критику идеологии, как это Мамардашвили очень легко мог бы сделать и делал, а, наоборот, через дикую природу. Зомби – это существо, которое живет в обществе, будучи низведено к своей элементарной природе, и его мир – это мир, в котором общество само воспроизводит себя, как природу и воспринимается, как природа. Это поразительно похоже на преобладающий сегодня тип обыденного политического и исторического сознания.

Тут мы на шаг от определения идеологии, это понятно. Но, тем не менее, Мамардашвили очевидно имеет в виду не только тот характерный идеологический жест, который заставляет нас мыслить культурное, как природное, в каком-то смысле он действительно описывает физическую метафизику, как он утверждает. Он действительно полагает, что в данном случае элементарная форма это в очень условном смысле, «реальное» обозначение для того, что происходит. То есть, элементарная форма, «природная», противостоит искусственной форме, артефакту, которые только и обеспечивает такие вещи, как политическая демократия, например.

И здесь мы сталкиваемся с главным парадоксом существования искусственной формы. Только она способна рождаться. Элементарное вечно длится, но не рождается. Ее искусственность нисколько не означает возможности произвести форму актом «доброй воли», или технического расчета. Эта загадочная искусственность не имеет демиурга.

В каком-то смысле понятие элементарной формы напоминает некоторые ходы Арендт, когда она описывает тоталитарное общество. Но интереснее другое: у Мамардашвлили получается, что, собственно, только в элементарной форме человек непосредственно встречается с другими. Он встречается с другими как с физическими силами. Один носитель физической силы и напряжения сталкивается с другими физическими существами, как с предметами, как с тем, что ему мешает.

А вот там, где речь идет об искусственных формах, там никакой непосредственной встречи нет. Мамардашвили пытается описать этот другой тип совместности через некую условную конструкцию, (он ее называет «синтетический объект»), как ограниченное многообразие, или дискретное многообразие, или целостность. Он ее также называет моментом «теперь, когда». Когда ты попадаешь в эту точку, происходит нечто, что происходит с любым другим, попавшим в эту же ситуацию, при всех различиях, притом, что, например, читая «Эдипа» Софокла, вы можете переживать самые разные чувства и мысли, на самом деле, вы находитесь в одной ситуации, если акт чтения реален. А если вы оказались в другой ситуации, то, значит, в данном случае вы выпали из такой артефактной формы, из жизни искусственного органа, который называется «жизнью царя Эдипа».

Итак, по мысли Мамардашвили, интерсубъективность, продуктивная всеобщность в суждении и вообще встреча с другим невозможна напрямую. В элементарной социальной форме она случается только как встреча одного физического предмета с другим физическим предметом, когда они взаимно давят друг друга. А в искусственных, сложно развитых формах общественной жизни, культурной жизни она возможна только через вхождение наше в один и тот же искусственный орган, через то, что мы все в каком-то смысле обладаем одним органом в той степени, в какой этот орган является действительно формой.

Такое представление об обществе, возможно, не предполагает реального противостояния на неэлементарном уровне. То есть, противостояния, которое предполагало бы действительную потребность одной формы в другой противопоставленной ей форме, выведенность ей навстречу. А что происходит, когда люди сталкиваются непосредственно?

Вот пример из той же «Физической метафизики»:

«Представьте себе человека на митинге. Мы ведь допускаем, что митинг есть выражение мнения людей, собравшихся на митинг. Причем предполагается, что это мнение должно вырабатываться, предположим, прямо и непосредственно на месте совместной интуицией массы присутствующих людей, которые, собравшись вместе казалось бы тем более способны установить правду, справедливость как она есть, не проходя для этого никаких формализованных и делигированных инстанций, где их мнение кристализовалось бы в какой-то «дали» последовательного или пространственно разделенного ряда самих по себе действующих инстанций выработки, кристаллизации мнения и так далее. Человек здесь как бы один на один со своим пониманием, со своим собственным видением. Опыт показывает, что именно в этой ситуации он в принципе не способен узнать, что же он в действительности думает, не способен выработать собственное мнение. «Проходят» мнения каких-то причудливых агентов организации митинга вследствие создания общей ситуации, которая, оставляя человека один на один с миром без опосредований, делает его как раз беспомощным, бессильным даже в попытке узнать, что же он думает, что же он мыслит, что является истиной, что является справедливостью, и так далее.

Вы знаете, техника немецких штурмовых отрядов была как раз техникой организации такого рода массовых состояний людей, в которых люди без «сложных выдумок» общественной жизни оставлены один на один с собой и с миром и с себе подобными. Оказывается, что при этом устанавливается не их мнение, не их волеизъявление, не правдоизъявление, или справедливоизъявление, а нечто совсем другое»

Все эти парадоксы искусственного и естественного возвращают нас к тому, как Мамардашвили, ссылалясь на Канта, определяет рациональное. «Рацио есть пропорция. Между чем и чем? Между тем, что нельзя выдумать голой мысли, и тем, что нельзя наблюдать». Искусственные формы социальной жизни как раз и позволяют человеку мыслить то, что он не может мыслить, не может мыслить собственным усилием.

Это довольно неожиданно. Мы привыкли думать о Мамардашвили именно как о философе личного усилия, апологете этого героического личного усилия, которым человек вытаскивает себя за волосы из болота. И в каком-то смысле это верно. Но оказывается, что само по себе это личное усилие есть всегда только опознание того, что уже случилось, чем он уже подхвачен. И это вовсе не его собственная рука. Пропорция между тем, что нельзя выдумать актом голой мысли, и тем, что нельзя наблюдать. Проблема, которая здесь возникает: каким образом от исследования того, что Мамардашвили называет законами законов социальной жизни, а также законами законов исторического действия, каким образом от этого прослеживания невозможного начала возможен шаг к свободному действию и к «прочному основанию» на языке Арендт, к самому миру, в котором форма воспроизводится в акте разномыслия, разнословия, в акте собственно политического контакта противостоящих людей. Это оказалось проблемой, которую затруднительно решить не только философски, но и жизненно, с чем Мамардашвили столкнулся непосредственно трагически. Так и Арендт тоже в каком-то смысле зашла в тупик с проблемой прочного основания воспроизводимой формы. Может быть, именно этот тупик и есть место политического решения.

Диана Гаспарян: В ХХ в. сознание становится одной из самых привилегированных тем в философских исследованиях. О сознании говорят очень активно и пытаются объяснить его так, чтобы это устроило не только философов самых разных течений и направлений, но и ученых и просто обычных людей. При этом радикально-пессимистическая точка зрения констатирует факт нерешенности проблемы сознания как естественное следствие ее принципиальной нерешаемости. Умеренно пессимистическая позиция состоит в указании на поспешность интерпретаций полученных наукой (и в первую очередь, нейронаукой) экспериментальных данных, а также на доводы против возможности нахождения логически непротиворечивого варианта решения проблемы сознания. Однако существуют и оптимистично настроенные мыслители. Они полагают «тайну» сознания исключительно временной и со дня на день рассчитывают найти окончательное и неопровержимое решение вопроса о том, как устроено сознание и как оно производит мысль. Сторонники этого мнения подкрепляют свои позиции ссылкой на блестящие достижения в самых различных областях нейрофизиологии, от нейролингвистики до нейроинженерии, которые действительно невозможно игнорировать. «Оптимистов» также можно разделить на умеренных и радикальных. Первые полагают, что невозможность достичь окончательного и непротиворечивого ответа на вопрос: «Как устроено сознание?» – еще не исключает возможности ответа на частные вопросы, например: «Как мышление справляется с определенными задачами?» или «Можно ли компьютер научить мыслить?» В свою очередь, радикальные оптимисты убеждены в том, что получить окончательное и целостное решение проблемы сознания не только можно, но и не так сложно, как это представляется некоторым философам.

Какой позиции в этом споре придерживался М. Мамардашвили? Известны его слова: «С самого начала мы должны договориться, что сознание есть нечто такое, о чем мы как люди знаем все, а как ученые не знаем ничего». При этом Мамардашвили подразумевает: пытаться говорить «о» сознании бессмысленно, так как при этом мы будем пользоваться тем же самым сознанием, – других познавательных инструментов у нас нет. Предметом сознания является само сознание. Таким образом, Мамардашвили выступает против такого способа исследования, когда мы считаем, что у нас есть сознание как некий объект изучения и есть некий загадочный метаязык, не совпадающий с сознанием и на котором мы можем поговорить о «сознании-объекте». Например, у нас есть сознание, и есть язык нейронных коррелятов, который его порождает. Или есть сознание, и есть С-волокна, которые совпадают с сознанием. Оба этих метода есть примеры редукционистских способов, пользуясь которыми, мы как бы говорим о сознании на языке физических процессов и событий. Стратегия редукционизма не очень устраивает Мамардашвили и взамен он предлагает свою – согласно ей, следует говорить о сознании на языке самого сознания. Если невозможно работать с сознанием объектно, то можно работать с его пониманием. Мамардашвили говорил, что философская работа с сознанием предполагает выполнение непрямого опыта, а теория сознания должна быть метатеорией, в которую вовлечено метасознание.

Чтобы ухватить эту его установку, важно понять следующее. Несмотря на то, что сознание является столь популярной темой, которой все время занимаются, часто эти занятия, как говорит Мамардашвили в своей совместной с Александром Пятигорским работе «Символ и сознание», нацелены скорее на то, чтобы «избавиться от сознания», т.е. попросту устранить его. Основной вектор манипуляций с сознанием со второй половины ХХ в. заключается в том, чтобы свести его либо к физиологическим предпосылкам, либо к неким другим объективным формам (например, социальным или лингвистическим отношениям). Как говорит Мамардашвили, эти «занятия с сознанием» тем не менее, имеют примерно одну цель – растворить сознание в каких-нибудь объективных процессах, и потому больше походят на «борьбу с сознанием». Метафора «борьба с сознанием» впервые встречается в совместном труде Мамардашвили и Пятигорского: «...особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная способность, выражающаяся в своего рода “борьбе с сознанием”. Борьба с сознанием происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим».

Например, в самом распространенном типе редукционизма, физикалистском редукционизме, речь идет о том, что сознания нет, а есть лишь нейрофизиологические процессы и функции мозга. Так, теория тождества утверждает, что сознание есть то же самое, что и нейронные возбуждения в мозгу. Согласно этой теории всякое ментальное состояние тождественно определенному состоянию мозга, т. е. ментальное состояние и соответствующее ему нейронное состояние обозначают что-то одно. Таким образом, представители теории тождества считают, что, хотя ментальные состояния и в самом деле мыслимы отдельно от реализующих их материальных систем и могли бы существовать сами по себе, фактически они совпадают с ними. Философы теории тождества часто используют следующую иллюстрацию, поясняющую их мысль: точно так же как облако частиц по факту отлично от образуемого ими, скажем, стула, онтологически это один и тот же объект – стул и облако частиц. Подобный элиминативизм для Мамардашвили будет ничем иным, как примером «борьбы с сознанием».

Кроме физиологического редукционизма есть и другие методы элиминирования сознания. Например, есть теории, отождествляющие функциональный потенциал сознания с самим сознанием. Подобные теории толкуют ментальные состояния как пребывание в определенном функциональном состоянии. Центральный тезис функционализма состоит в идее переноса сознания с одного носителя (мозга человека) на возможные другие. Иными словами, некоторые функциональные состояния могут быть «запущены» на принципиально разнородных физических системах, в первую очередь компьютерах. Таким образом, функцию сознания смогут выполнять не только биологические системы (мозг человека), но и, например, информационные системы. Подобные теории, по сути, также редуцируют сознание на этот раз к функциональным операциям сознания.

Как мы уже поняли, Мамардашвили не разделяет редукционистские стратегии понимания природы сознания. Он говорит следующее: «человек... обладает сознанием. А это значит, что он имеет возможность переживать, испытывать как раз те вещи или состояния, которые естественным образом, в качестве продукта, скажем, какого-либо физиологического механизма, получить нельзя». Даже если мы скрупулезно исследуем активно функционирующий мозг и изучим все процессы, которые в нем происходят, то все равно не поймем, каким именно образом он порождает восприятие. Следовательно, восприятие должно быть чем-то иным, нежели физические процессы, происходящие в мозге, и не может быть дедуцировано из физических фактов. Так, против теории тождества можно возразить, что тезис о тождестве ментальных и физических процессов лишен какого бы то ни было ясного смысла – в отличие от тождества стула и облака частиц.

В последнем случае можно четко оговорить условия идентификации, т. е., к примеру, представить, как мы наблюдаем границы непрерывного движения частиц, фиксируем их положение относительно других частиц, сопоставляем все данные и т. д. Но в случае тождества ментальных и физических состояний мы лишены подобных критериев. Кроме того, в случае с тождеством стула и облака частиц мы имеем дело с отождествлением двух объектов одного субстанциального происхождения – и то и другое физично. Отождествляя же мозг и сознание, мы пытаемся объявить одним и тем же сущности, природа которых предположительно различна.

В свою очередь, против функциональной теории можно также выдвинуть некоторые контраргументы. Так, мы вполне в состоянии представить ситуацию, когда наблюдаем выполнение функциональных схем на определенном носителе (например, устройстве, справляющемся с решением математических задач), который вовсе не сопровождается присутствием какого-либо субъективного опыта. Но коли так, то ментальные состояния всегда могут быть объявлены дополнительными в отношении функциональных операций и, следовательно, не могут отождествляться с ними в онтологическом плане.

Психофизический редукционизм не устраивает Мамардашвили еще и потому, что философия, по его мнению, должна заниматься только такими предметностями, которые являются непосредственными данностями сознания, его ближайшим объектом. На постулирование в качестве объекта философского анализа имеют право лишь те конструкции, которые могут стать непосредственным сознательным опытом – опытом понимания. Между тем, знание о функционировании нейронных коррелятов таковым опытом стать не может – его нельзя пережить как данность своего собственного сознания. «…внешнее наблюдение не может дать о сознании никакого представления. Его нужно знать — независимо от наблюдения. Или дополнительно к наблюдению».

Кроме того, даже если некоторые философы сознания не принимают такой феноменологической процедуры демонстрации нерасщепимости сознания и приводят эмпирические доказательства в пользу своей правоты, а именно то, что механическое воздействие на мозг вызывает ментальные изменения, то из этого совершенно не следует, что мы имеем дело с органом, порождающим сознание. Хрестоматийный пример, который приводят в этом случае, таков: помехи, привносимые в устройство телевизора, не имеют ни малейшего отношения к тому, что показывает нам телевизор. Идея, которую призван иллюстрировать этот пример, состоит в закреплении за мозгом медиаторной функции. Кроме того, в физикалистской аргументации главный довод сводится к тому, что без мозговой активности нет сознания, следовательно, наличие физической деятельности мозга есть условие существования сознания. Между тем, если говорить о нейронных состояниях как о физиологических коррелятах сознания, то вопрос будет звучать совсем по-другому: являются ли физические состояния мозга самим сознанием или лишь тем, что сопутствует сознанию (сопровождает сознание)? В случае редукционизма работает следующая структура рассуждения: если присутствует определенный объект или явление (мозг и его функция), и также наличествует другой объект или явление (ментальный опыт), то, разумеется, первое является условием второго. Но против такого, казалось бы, несомненного аргумента можно, тем не менее, выставить формально-логическое возражение: вся структура аргумента имеет вид тривиального логического нарушения «после этого не значит вследствие этого». Впрочем, для Мамардашвили и такое контрвозражение представляется не вполне законным, так как сознание – не предмет и не эффект.

Еще одна теория редукции сознания – языку – также представляется Мерабу ошибочной. Несмотря на то, что понимающий опыт сознания протекает в языковой форме, мы не можем заключить об однозначном совпадении языка и мышления. Для того чтобы существовать, язык не нуждается в индивидуальном сознании, так как он попросту не нами создан. Кроме того, само по себе оперирование языком еще не говорит о присутствии сознания. Владение языком обладает колоссальным автоматическим и инерционным потенциалом и в этом смысле может протекать по своим собственным сугубо лингвистическим законам, не вовлекающим феноменологический опыт сознания. В частности, в работе «Символ и сознание» мы читаем следующее: «Можно предположить, что какие-то структуры языкового мышления (механические) связаны скорее с отсутствием сознания, чем с его присутствием. <...> Текст может быть порожден (сознанием. – Д.Г.), между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством, прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, т. е. изнутри текста, но в силу какой-то закономерности самого сознания».

Итак, во всех тех случаях, когда мы говорим о функциональной, лингвистической или любой другой активности сознания, вопрос заключается в том, сводится ли она к самому сознанию или есть его деятельное проявление. Мамардашвили говорит, что данные состояния причастны сознанию, но к нему не сводятся. Сознание наличествует в этих состояниях, но сумма этих состояний еще не есть сознание. Скорее каждое из этих состояний является уже «не вполне сознанием». Мамардашвили, впрочем, не утверждает, что существует некое субстанциальным образом понятое сознание, которое затем проявляется в различных регистрируемых и наблюдаемых состояниях, – ему важно подчеркнуть, что еще до того как мы приступим к сознанию, начав изучать его в качестве «объекта», сознание уже есть и делает возможным всю исследовательскую процедуру. Сознание всегда опережает процесс его натурализации, и потому попросту не является объектом и не может рассматриваться в качестве такового.

Все это можно пояснить на простом примере. Допустим, у нас есть некий исследователь сознания, который намерен изучать сознание в лабораторных условиях. Допустим также, что он – противник интроспекции и предполагает изучать не свое сознание, а чужое. Предположим, ему требуется составить представление о том, что чувствует другой человек, когда прослушивает вальсы Шопена или разглядывает картину Малевича. При этом перед нашим исследователем не стоит задача дать нейрофизиологическую картину реакций мозга при восприятии получаемой информации. Когда он приступает к исследованию, его задача состоит в том, чтобы воспроизвести ментальный опыт своего реципиента. В каком-то смысле это означает, что исследователю нужно почувствовать то же, что чувствует испытуемый. Возможно ли это? Что при этом будет чувствовать исследователь? Как подсказывает нам здравый смысл, он будет чувствовать свои переживания, возникающие у него при попытке представить то, что чувствует реципиент. Иначе говоря, очевидно, что исследователь останется наедине со своим собственным сознанием, несмотря на все попытки стать другим сознанием. Этот пример достаточно убедителен для случая, когда мы хотим увидеть мир чужими глазами. Когда мы говорим о трудностях воспроизведения чужого индивидуального сознания с помощью своего собственного, большинство людей соглашается с тем, что это задача почти невыполнима. Однако когда мы создаем различного рода теории сознания, мы не всегда замечаем аналогичные трудности. Мамардашвили хочет сказать, что подобные трудности есть и в тех случаях, когда мы пытаемся создавать теории сознания вообще, т. е., по сути, объяснять сознание с помощью не-сознания. Например, физикалистские теории сознания, редуцирующие сознание к работе мозга, как будто бы занимают позицию, превышающую ментальный опыт, и стремятся дать ему физическое объяснение. При этом речь идет о том, чтобы говорить на языке физики и на этом языке объяснять сознание. Но это невозможно, говорит нам Мамардашвили, так как физик как исследователь наделен сознанием, а его физическая картина или теория имеет смысл только внутри понимающего этот смысл опыта. Поэтому поставить перед собой задачу говорить о сознании не на языке самого сознания означает сформулировать парадокс.

По мнению Мамардашвили, такие программы изучения сознания, которые пытаются говорить о сознании на языке физики, социологии или психологии, в каком-то смысле стараются отбросить само сознание. Так происходит потому, что они пытаются заменить сознание физикой, социальными отношениями или психическими автоматизмами. Если угодно, все теории сознания, которые стремятся свести сознание к чему-то еще, «по дороге» его теряют. Все концепции философского редукционизма (сознания) имеют одну общую черту – у них не получается показать, «что», собственно, редуцируется. И тогда вся работа редукциониста сводится к помещению сознания в черный ящик и наблюдению процессов, сопровождающих пребывание загадочного объекта в ящике. Но при такой исследовательской практике сознание остается попросту не понятым. Мамардашвили важно показать: не так опасно расписаться в своем непонимании сознания – в конечном итоге, если мы приведем к выводу, что сознание относится к числу загадочных сущностей, исчерпывающее объяснение которых недостижимо в силу определенных причин, то большой вины философа в этом не будет. По большому счету, в истории философии такое случалось не раз: философ имеет право объявить, что решение той или иной проблемы не может быть выполнено, если только он покажет и докажет с чем это связано. Самый яркий пример такой философской работы – кантовские антиномии или витгеншейновский невозможный выход за границу мира (языка). «… проблема сознания есть такая проблема, которая самым острым образом заставляет нас задуматься над возможностями нашего языка описания, над тем, что мы вообще можем понимать, что можем описывать как существа, вовлеченные в жизнь тех же самых объектов, которые должны описывать. Наши возможности не безграничны; есть, очевидно, какие-то ограничения или какие-то невозможности, накладываемые на нас самим нашим положением сознающих и чувствующих существ. И выскочить за это мы не можем. Есть, очевидно, какие-то вопросы, на которые мы ответить не можем. И относительно этих вопросов аксимальное, что мы можем сделать, — это осознать характер такого рода вопросов. Или хотя бы выделить ограниченное число такого рода вопросов, то есть таких, на которые нет ответа, и попытаться вглядеться в них максимально, осознать их, не больше» . Гораздо, опаснее, если философ принимает за разрешение одной проблемы решение другой и, в действительности, незаслуженно приписывает себе лавры победителя. В случае с редукционистскими философиями мы имеем дело с чем-то подобным. После сложных и пространных редукционистских манипуляций сознание остается такой же мистической сущностью, как было до начала исследования, однако редукционисту кажется, что ему удалось объяснить сознание, в то время, как он лишь описал нечто ему (сознанию) сопутствующее.

Между тем опыт сознания оказывается неизбежно шире любых объектов или явлений, которые призваны его порождать. Это можно пояснить на самых простых примерах. Например, когда мы говорим: «я испытываю чувство удовольствия», то удовольствие нельзя отличить даже логически от «сознания удовольствия». Равно не бывает «тревожного сознания», но есть «сознание тревожности», поскольку тревога не может предшествовать сознанию о ней. «Сознательное восприятие не есть воспринимаемое содержание, а есть сознание восприятия в акте самого восприятия» . Существует некая неизбежная сращенность взгляда с объектом, на который этот взгляд направлен (во многом Мамардашвили здесь просто следует феноменологической традиции, и, в частности, принципу «интенциональности»), а в нашем случае сращенность сознающего с осознаваемым.

Трудно не заметить, как хитро ведет себя сознание, когда мы пытаемся обусловить его чем-либо. Допустим, речь идет о психофизиологическом обусловливании – деятельность мозга обусловливает опыт сознания. Что здесь не так? Простая логика не позволяет нам удержать эту конструкцию в непротиворечивом виде. Мы вынуждены сказать: даже если мозг индуцирует сознание, вся эта схема существует в сознании, она дана как сознательный опыт. Еще один вариант обусловливания: допустим, мы говорим, что социальные роли, общественные механизмы или какие-либо культурные паттерны являются причиной возникновения сознания. Здесь будет работать та же логика инверсии: для реализации социальных ролей уже требуется сознательный опыт. Наконец, можно сказать, что сознание есть следствие или результат языка – но и здесь будут трудности, так как для того чтобы пользоваться языком, следует понимать содержащиеся в нем смыслы, а осмысленность уже предполагает сознание. Вывод отсюда можно сделать следующий: сознание устроено так, что всегда уже предшествует тому, что предполагается в качестве его причины. Действительно, если присмотреться к тому, что полагается порождающей силой сознания – тело, язык или культура (вариантов может быть и больше: например, бессознательное в психоанализе, мировая воля у Шопенгауэра, воля к власти у Ницше, Бог в религиях и т.д.), все они, по сути своей, есть лишь иные названия для различных измерений сознания. Весь их смысл дан изнутри, в пределах и по поводу сознания – его понимания и свидетельства.

Таким образом, Мамардашвили подразумевает следующее. Какой бы ответ ни предлагала бы та или иная теория, например сознание сводится к физическим процессам или сознание к ним не сводится, любой ответ грешит логической небезупречностью, так как уже является следствием процессуальной деятельности сознания. Этот опыт опережает нас в нашем ответе, и потому крайне трудно разделить то «сознание, о котором мы пытаемся поговорить», от того «сознания, которое делает возможным сам разговор». Иначе говоря, любой ответ подразумевает смысл, который принадлежит сознанию и предполагет быть понятым, т.е. присвоенным сознанием. Только из опыта самого сознания, но не опыта мозговой, языковой или социальной деятельности, можно адресоваться к сознанию и спрашивать о его специфике. Равно зависимость сознания от тела может быть выражена только на языке сознания, а именно в виде осмысленного высказывания, предполагающего сознательное понимание. Так, смысл высказывания о том, что сознание индуцируется физической активностью мозга, сам по себе не физичен. Смысл по определению является частью сознательного опыта и, в определенном смысле, всегда частью моего опыта. Сознание, в свою очередь, не элиминируемо и не редуцируемо – его нельзя изъять из какого бы то ни было субъективного опыта, даже из опыта радикальной редукции сознания. Попытка полностью элиминировать сознание будет еще одним его смысловым модусом и проявлением, ведь отрицание сознания включает в себя некоторое понимание сознания, удержание его в качестве квази-объекта, во-первых, и бытие им самым в момент осознания происходящего, во-вторых. Наконец, надо быть самим этим сознанием, если угодно в сознании, чтобы осмысленно отрицать его.

Например, если мы попробуем провести такой мысленный эксперимент, в ходе которого попробуем представить свое сознание несуществующим, для успешного выполнения этого эксперимента (равно как и для констатации его невозможности) нам понадобится наше собственное сознание. Точно также при утверждении, что сознания нет, но есть лишь физические состояния мозга или другой материи, – для осмысленности такого утверждения сознание также необходимо. Сказанное можно пояснить и с помощью другой совсем простенькой иллюстрации. Чтобы описать сознание объективно, как требуют того различные теории, исследователь должен был бы выйти из своего сознания, посмотреть на него со стороны, а потом вновь в него вернуться и продолжать свое ментальное существование. Но, как кажется, справиться с такой задачей было бы нелегко. Мы не можем задать вопрос о сознании, покинув пределы сознания. Проблематизация сознания может быть выполнена только в пределах самого сознания, так как она обусловлена им самим. Это связано с тем, что сознание тождественно субъекту, оно есть его «наиближайшее», и потому от него нельзя ни отойти, ни отделиться. Но именно возможность подобного дистанцирования служит условием любой исследовательской практики, которая предстает в силу сказанного весьма проблематичной.

Таким образом, в попытке создать теорию сознания можно обнаружить принципиальную невыполнимость его редукции. К чему бы ни сводили сознание, мы придем к самому сознанию – все время будем ходить по кругу, упираться в него, безуспешно пытаясь дать ему определение. Мы будем вести себя, подобно человеку, пытающемуся наступить на собственную тень, или животному, пытающемуся поймать себя за хвост. Но как бы мы ни были быстры, тень и хвост оказываются быстрее. Мы всегда будем упускать из виду то, что и обеспечивает эффективность наших стараний.

В конечном итоге все теории, пытающиеся объяснять сознание через то, что им не является, упускают из виду, что тематизация того, что не есть сознание, может быть выполнена только самим сознанием. Есть сознание сознания и сознание не-сознания – и это обстоятельство серьезно тормозит нас в наших попытках создать сколько-нибудь традиционную теорию сознания. «Сознание как предмет изучения» есть конструкция столь шаткая, что мы сразу понимаем всю безнадежность наших усилий. Если всякая исследовательская рефлексия над сознанием совпадает с самим сознанием, то очевидно, что продвинуться в таком исследовании у нас вряд ли получится.

Но если сознание так упорно сопротивляется разговору о себе на любом другом языке, кроме как на своем собственном, то приходится признать, что лучший способ описания сознания будет тот, который будет принадлежать самому сознанию.

В связи с этим Мамардашвили утверждает, что никакая теория сознания невозможна именно потому, что сознание никогда не может стать для нас объектом. Конечно, избавиться от приписывания объектности сознанию не просто. В этом нам в первую очередь мешает язык. Ведь даже произнося слово «сознание» приходится неявно помещать его в «субъект-предикатную форму». Но если мы хотим провести адекватное исследование сознания, нам придется не уступать естественной логике языке. Мы все время должны помнить о том, что сознание это не объект. Это связано с двумя главными причинами:

1. Во-первых, любая попытка его описания «уже содержит в себе те условия и средства, происхождение которых как раз и должно быть выяснено» .

2. А, во-вторых, для того чтобы осознать сознание, его надо приостановить. «Сознание становится познанием, и на это время перестает быть сознанием…»

Но если создание теории сознания, отвечающей стандартным правилам, настолько затруднено, то, принимая во внимание названные трудности, можно попытаться построить некую особую теорию сознания, которую Мамардашвили назовет метатеорией сознания. Метатеория сознания – это теория понимания, а не объяснения сознания. Понятие «метатеории» вводится специально для того, чтобы противопоставить «теорию» понимания сознания любой другой нормальной теории. Строго говоря, метатеория сознания является ненормальной теорией. В ней мы не пытаемся говорить о сознании на языках, отличных от языка сознания (например, языках нейронных коррелятов или функциональных состояний), но проблематизируем сознание

в пределах самого сознания. В случае метатеории, о которой говорит Мамардашвили, можно попробовать разъяснить особые свойства, не ухватываемые обычной теорией. Под особыми свойствами Мамардашвили понимает те, в которых объект рассмотрения тождествен данной интерпретации. «Способ описания» и «то, что описывается», оказываются принципиально неотличимыми друг от друга. Подобные эффекты, как правило, ускользают от изучения традиционными теориями, где есть четкое разделение на «объект» и «язык его описания», и потому должны быть рассмотрены в рамках специальной метатеории. В ней нужно применить процедуру интерпретации, причем такую, при которой различие между интерпретацией и ее объектом снимается. При таком подходе описание совпадает с тем, что описывается; «что» является также и «как». Для Мамардашвили это свойство (свойство совпадения) является очень важным. Практически он утверждает, что оно является важнейшим признаком сознания. Везде, где мы имеем дело с совпадением предмета и способом его описания, мы встречаемся с опытом сознания. Иными словами, опыт сознания принципиально перформативен.

Вспомним, как устроены перформативные высказывания, – мы говорим «клянусь» или «обещаю» и самими этими высказываниями действуем: утверждаем клятву или обещание. Форма этих высказываний совпадает с содержанием – нет необходимости разворачивать эти высказывания для того, чтобы они исполнили свою функцию. Более того, если мы попытаемся подобное разворачивание совершить, то увидим, как они превращаются в бессмысленные тавтологии – мы должны будем говорить «обещаю, что обещаю» или «клянусь, что клянусь». Последующее же развертывание перформативных высказываний и вовсе приводит к проблеме бесконечного регресса – фразам типа «клянусь, что клянусь, что клянусь и т. д.» и «обещаю, что обещаю, что обещаю и т. д.». Эти особенности перформативов наилучшим образом передают то, что характерно для опыта сознания. Акты сознания имеют перформативную природу – «что» моей мысли дано мне, как мыслящему эту мысль, также и в качестве своего «как». Строго говоря, «что» я мыслю и «как» я мыслю совпадают, так как мое «как» мысли есть также и мое «что». Разумеется, я могу уточнить свою мысль, увидеть скрытый в ней смысл, дать необходимые ей пояснения, но это будет уже другая мысль (мысли), также совпадающая в своем «что» и «как». К явлениям подобного типа и должна применяться метатеория, а не теория. Кроме того, в работе «Символ и сознание» мы читаем: «Там, где есть такое свойство (свойство перформатива. – Д. Г.), мы имеем дело с тем, что может условно описываться как сознание» .

Итак, нам известен, по крайней мере, начальный этап работы с сознанием: наблюдение и описание, а не объяснение. Исследование сознания, которое предпринимает Мамардашвили, есть попытка рассуждения о сознании на языке сознания, без использования наиболее известных на сегодняшний день редукционизмов – к телу, языку или культурному опыту. В каком-то смысле Мамардашвили намерен редуцировать сами редукционизмы, для того чтобы могло открыться некое поле «чистого» метатеоретического описания сознания. Если невозможно работать с сознанием непосредственно, то следует попытаться работать с пониманием сознания. Метатеория в таком случае есть такая специфическая «квази-теория», практикуя которую, мы отдаем себе отчет в том, что сознание выступает тем нечто, «в чем» мы всегда и неустранимо находимся и которое нельзя ни объективировать, ни отчудить. Можно лишь продолжать им быть, пытаясь ухватить себя в актах понимания.

Таким образом, философия сознания, для Мамардашвили, есть философия, балансирующая на грани невыразимого, попытка описания неописуемого. Это некая, как говорит сам Мамардашвили, «невозможная возможность». Но если эту почти невыполнимую задачу и можно как-то выполнить, то только, не покидая пределов сознания и не пытаясь его объяснять через сведение к не-сознанию. Мы не умеем объяснить наше мышление, поскольку при этом мы его лишь воспроизводим . Но если сознание нельзя объяснить, то его можно постараться понять.

Уже в самом вопросе «что такое сознание?» сознание действует на опережение, и потому опыт сознания не может быть объяснен, но лишь возобновлен.

Татьяна Левина: Название моего доклада: «Символ Тарковского и Мамардашвили в контексте платонизма: непереводимость трансцендентного». Полностью этот текст публикуется в электронном научном журнале «Художественная культура / Art & Culture Studies», №4 за 2012 год., он находится в свободном доступе в Интернете. Там подробно говорится о П.А. Флоренском и Псевдо-Дионисии Ареопагите, о которых я не могу здесь так говорить за недостатком времени.

Понятие трансцендентного является одним из “непереводимых” в современной культуре, наряду с такими понятиями, как идея или символ. Например, платоновская “идея” как эйдос апеллировала к идеальности, а не к мышлению, как принято понимать сегодня. Для того, чтобы совершилась полная перемена значения этого понятия в философии, произошло несколько научных переворотов; не последнюю роль в этом процессе сыграла кантовская критика метафизики. Также, как понятие “идея” приобрело значение ментального содержания, понятие “символ” в современном мире изменилось, став чем-то вроде “знака”, “обозначения предмета”. Однако символ в европейской (континентальной) культуре имеет иной смысл. Традиция платонизма усматривает в символе двоякое значение: он и материален, и нематериален одновременно. “Нематериальная” часть символа трансцендирует, то есть преодолевает границы материальности.

Многие аналитические философы критикуют платонизм и вместе с ним трансцендентность потому, что их научная методология ограничивается имманентным миром, миром физической реальности. В качестве примера приведем критику наследия платонизма философом Хилари Патнемом. Объектом его критики в работе “Реализм с человеческим лицом” стало понятие “Божественного Видения”. Патнем критикует теорию метаязыка логика Альфреда Тарского, разработавшего иерархию метаязыковых уровней из-за невозможности исследования языка изнутри самого языка. Тарский предложил ввести наблюдателя, который займет метаязыковую позицию относительно языка и сможет, таким образом, исследовать язык. Патнем называет теорию Тарского “Возвращением Божественного Видения” и критикует за ее недостижимость в современной науке [9, c. 466-494].

Критика “Божественного Видения” была довлеющей и в Советском Союзе, но не только в части научного сообщества, а носила характер государственной идеологии правящей партии. Известно, что Андрей Тарковский был одним из самых критикуемых партийными органами режиссеров. Как ранее Дзига Вертов, Тарковский пострадал за излишнюю “формалистичность” кинообразов. Однако, в философском стане свобода выражения мыслей также не поощрялась - из-за популярности философу Мерабу Мамардашвили не давали читать лекции, отказывались печатать его статьи. Судьбы Тарковского и Мамардашвили в чем-то похожи - оба рано умерли, один от рака, другой от сердечного приступа, оба критиковали советскую реальность, - языком художественного образа и философского размышления. И Тарковский, и Мамардашвили “перешли границу”. Предельные вопросы Тарковского были связаны с апелляцией к идеалу и божественной реальности, Мамардашвили в своих размышлениях уходил в область метасознания и занимал приниципиально внешнюю позицию не только относительно принятого в СССР способа “философствования”, но и относительно других философских систем. Трансцендентная позиция, которую режиссер и философ не скрывали в 80-е, была совершенно противоположна официальной власти. Размышление о том, как “трансцендентное” выражено в текстах Тарковского и Мамардашвили и как это связано с метафизикой – одна из задач нашей статьи. После этого мы перейдем к рассмотрению концептуальных основ их размышлений, коренящихся в платоновской традиции, которую представляли философ, богослов и ученый Павел Флоренский, апеллировавший к Псевдо-Дионисию Ареопагиту.

В книге “Символ и сознание” Мамардашвили берет на себя очень трудную задачу: он пытается описать сознание, понимая невозможность этого предприятия в рамках позитивного знания. Он указывает на несколько попыток “обнаружения” сознания с помощью рациональных методов. Одна из них – рассматривать язык как репрезентацию сознания, но он признает, что это не лучший способ выяснить о наличии сознания, ибо язык может присутствовать и в ситуациях, когда сознательного поведения не наблюдается (из современных примеров – “аргумент Зомби” Дэвида Чалмерса). Итак, если язык не может доказать наличие сознания, то он может являться лишь репрезентацией каких-то процессов в сознании, и эти процессы – поверхностны. Если язык не описывает сознания, то что же описывает работу сознания? В качестве решения этой проблемы Мамардашвили воспользовался термином метаязык. Если при помощи языка сознание описать невозможно, значит нужно изобрести метаязык, который опишет этот язык (как содержания сознания). Однако описание содержаний сознания не станет описанием самого сознания, значит, для понимания того, что есть сознание, необходим некоторый первичный метаязык.

Итак, если содержания сознания выходят на первый план при исследованиях сознания – значит, с сознанием нужно бороться. “Борьба с сознанием” означает постановку метасознания, выстраивание метатеории. Следовательно, сознание можно понять не с точки зрения теории сознания (так как это будет теорией содержаний сознания), а с точки зрения метатеории: “Метатеория сознания есть то, что мы конструируем в нашей работе с сознанием, в нашей борьбе с ним”. Таким образом, видно, что Мамардашвили предлагает как минимум двухуровневую структуру сознания: содержания сознания и структура сознания, то есть сознание “как мы его обнаруживаем” и сознание, которое “делает возможным свое обнаружение”. Сознание как существующее и сознание как сущность, которая выходит за пределы существующего. Следовательно, Мамардашвили предлагает нам трансцендентную структуру сознания, выходящую за пределы содержаний сознания, которую мы с трудом можем уловить, так как трансцендентная структура действительно “вне” нашего сознательного опыта. Эта трансцендентность конституирует имманентные содержания. Таким образом, содержания сознания могут быть своеобразной манифестацией самого сознания, однако для того, чтобы размышлять о самом сознании нужна иная методология, поскольку содержание сознания не указывает на сознание.

Методологическое открытие Мамардашвили связано с дуализмом символа, который не указывает на объект, но одновременно и является, и не является этим объектом. Бытие символом означает “быть частью чего-то большего”. Например, если привести пример с психоанализом, манифестация бессознательного, например, агрессия по отношению к чему-то конкретному, является не знаком, указывающим на бессознательное, а самим бессознательным, прорывающим преграды защит. Также можно привести пример с религиозными символами: деревянная статуя не просто указывает на существование своего сверх-естественного кореллята, но уже является сверх-естественным, будучи символом Бога. Следовательно, символ – это не знак, лишь обозначающий какой-то объект. И именно символ Мамардашвили привлекает для попытки объяснения структур сознания.

Обращаясь к понятию символа, Мамардашвили ссылается на его древнегреческий источник: “У Платона идеи есть символы сознания, а не знаки. И поэтому у него и возникает ситуация, где он вынужден предметы считать обозначениями идей: то есть не идеи обозначают предметы в сознании, а предметы есть знаки идей. Предметы фактические, материальные или какие-нибудь другие, в том числе и человеческая психика, суть выполнения идей, понимаемые как их обозначения”. Таким образом, понятие “символ” апеллирует к “миру идей” Платона, умопостигаемым нематериальным сущностям, которые реализуются в природе в виде материи, однако, по Платону, есть не более чем отражение идеи. Мамардашвили продолжает: “Сократ как учитель был символом пребывания в сознании... Символ был введен им как символ того, что является по отношению к знаковости ничем... или чем-то всегда более высокого порядка<...>. Ибо в рамках любого сознательного опыта сознание всегда как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего этот опыт сознания.” Налицо иерархическая онтология, свидетельствующая о наличии как имманентного, так и трансцендентного, где трансцендентное является конституирующим.

Таким образом, в философии советского времени не исчезает ни платонизм, ни сущности “высшего порядка”. Мамардашвили понимает, что без понятия трансцендентного (или, в его терминах, метатеории) невозможно объяснить сознание. И к этому пониманию он приходит на фоне борьбы марксизма-ленинизма “против идеализма, поповщины, метафизики”. В статье, посвященной “ленинским заветам” один из лидеров советской науки пишет, что советские ученые-макрсисты в 60-е годы “...обосновали детерминизм в науке, современные формы его проявления, дали бой индетерминизму, позитивистским и неопозитивистским течениям, идеалистическим в иррационалистическим концепциям”. Тем не менее, несмотря на официальное неприятие идеализма партийной системой, вылившееся в его жесткую критику, а также описание марксизма-ленинизма как вершины исторического развития философии после победы материализма над идеализмом, отдельные подвижники продолжали мыслить так, как считали необходимым. На примере с Тарковским, который работал в это же время, в 60-80-е гг. прошлого века, хотелось бы показать, как концептуальная цель “выстраивает” задачи, ведущие к ней. Так, мы увидим, как кино подчиняется метафизической цели.

Вторую главу книги “Запечатленное время” Андрей Тарковский начинает с вопроса о том, зачем вообще существует искусство. В его понимании искусство служит классическому идеалу - быть одним из способов понимания “абсолютной истины”. Именно с этой позиции Тарковский критикует современное искусство, в котором, по его мнению, довлеет “ценность персонифицированного поступка”, превалирует стремление художника к самовыражению. Тарковский рассматривает свою деятельность в качестве режиссера с точки зрения таланта как божественного дара, дела как “служения”. Искусство для него - это метаязык, на котором люди пытаются выразить важное.

Однако, что обеспечивает эту позицию Тарковского концептуально? иными словами, какие теоретические следствия исходят из понимания искусства как “пути к трансцендентному”? Из этого следует понимание художественного образа как “символа”, который полностью подчинен трансцендированию. В доказательство своей позиции Тарковский цитирует Вячеслава Иванова: “Символ тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении, когда он изрекает на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека и внушения нечто неизлагаемое, неадекватное внешнему слову”. Олицетворение этого понятия мы можем увидеть на примере фильма “Жертвоприношение”.

Последний фильм Тарковского был задуман как экранизация притчи о больном раком человеке, который излечился, поверив в предсказание, что исцеление возможно, если прийти к ведьме и провести с ней ночь. Однако, после чудесного исцеления, главный герой вынужден был оставить свой особняк и респектабельную жизнь, пожертвовать материальным. В фильме осталась только идея чудесного исцеления и жертвы, а сюжет “оброс” большим количеством новых деталей. Однако это только более заострило проблему картины – проблему “духовного перерождения” современного человека, находящегося под давлением общества потребления. В “Жертвоприношении” герой делает выбор, который способен повлиять на процессы, происходящие в мире. Как и в предыдущих фильмах, Тарковский показывает “вписанность” человека во Вселенную, а также то, как приходит это понимание к героям фильма. В “Жертвоприношении” главный герой руководствуется философией “малых дел”: катастрофа может не состояться, если Бог услышит твои молитвы. Таким образом реализуется этот ренессансный идеал – молитва одного может спасти жизнь всем.

Вернемся к понятию “символ”, о котором говорил Тарковский. Он пишет о восприятии “Жертвоприношения” зрителями, о том, как различается понимание ими сюжета:

“Александр обращается к Богу в молитве. Затем он решает покончить с прежней жизнью, он сжигает все мосты за собой, не оставляя пути для отступления, уничтожает свой дом, навсегда расстается с сыном, которого любит больше всего на свете, и замолкает, как бы подтверждая этим полную девальвацию слова в современном мире. Вполне возможно, что некоторые религиозные зрители увидят в его действиях, следующих за молитвой, ответ Бога на вопрос: «Что нужно сделать, чтобы предотвратить ядерную катастрофу?». Ответ прост: обратиться к Богу. Может быть, для зрителей, обладающих обостренным чувством сверхъестественного, встреча с ведьмой Марией станет центральным эпизодом, который объяснит все, что происходит далее. Несомненно, будут и другие, для которых все события фильма — просто плод больного воображения, поскольку никакой ядерной войны на самом деле не происходит.

Ни одна из этих реакций не имеет ничего общего с реальностью, показанной в фильме. Первая и последняя сцены — когда герой, а потом его сын поливают мертвое дерево, что для меня является символом веры, — это высшие точки, между которыми события разворачиваются с нарастающей интенсивностью. К концу фильма не только Александр оказывается прав, оказывается способен подняться до невиданных духовных высот”. Таким образом, поливка мертвого древа - это тот самый символ, который у Тарковского и Вяч. Иванова сопряжен с “высшей реальностью”. Символ не указывает на другую реальность, он связан с ней, или – он и есть сама эта реальность.

Анализируя фильмы Тарковского, киновед Д.А. Салынский считает, что противопоставление “горнего” и “дольнего” у Тарковского принципиально: “Суть его теории кинообраза состояла в признании существования прообраза”. Он прослеживает общую событийную канву в фильмах Тарковского:

“Итак, в каждом фильме присутствуют четыре мотива:

1. Герой уходит в «иной мир». 2. Цель этого похода – поиск средства для спасения мира, или бессмертия. 3. В «ином мире» герой входит в контакт (дружественный или враждебный) с высшими силами (позитивными или негативными). 4. Герою открывается путь к спасению – жертва”.

В “Жертвоприношении” главный герой сжигает свой дом и оставляет семью, как обещал Богу, отказывается от материального мира. Правда, Салынский считает, что горний мир в представлении Тарковского мог реализоваться в дольнем мире, следовательно, событийный горизонт фильма - имманентен. Я не могу согласиться с этой мыслью, поскольку Тарковский и в дневниках, и в книге обращался к трансцендентному Богу. Другой исследователь Тарковского, Фрэнк МакГоверн, считает, что две эти реальности отдельны друг от друга и противоположны. Основание этой разделенности, по мнению исследователя - платоновская концепция “двоемирия”. Он доказывает это перечисляя понятия, которые часто используются в эстетике Тарковского: Абсолют, бесконечность, абсолютная истина, духовная истина, вечность, идеальное. Следовательно, заключает МакГоверн, это связано с “принятием Тарковским существования “высшей реальности” - мира смыслов, полностью отделенных от мира рассудка”. Он вписывает фильмы Тарковского в направление “трансцендентного стиля” в кино (к Одзу, Брессону, Бергману и др. режиссерам), с помощью которого Тарковский обращается к “другому миру”. Другой мир – это понятие традиции платонизма, которое описывает разделение на мир чувственный и умопостигаемый. Обращаясь к аналогии с “мифом о пещере” Платона, МакГоверн объясняет “горний” мир по-настоящему реальным, но эту “реальную реальность” можно увидеть только если стремишься к истине. И философия, и искусство - это пути видения “настоящей реальности”.

Двумирность, о которой говорит МакГоверн, отражена, например, в фильме “Сталкер”. Так как в Зоне “прямой путь не самый короткий”, то рациональные выводы, которые пытаются сделать Писатель и Профессор, не могут помочь раскрыть загадку этого места. Сталкер учит их, что любое действие человека в Зоне полностью меняет ситуацию и может даже стать причиной смерти. Участники “экспедиции” в Комнату попеременно кидают гайку с привязанным к ней бинтом, чтобы проверить, нет ли впереди “ловушек” и убедиться в возможности двигаться дальше. При этом, у Зоны нет карты опасных мест, которых нужно остерегаться - при каждом посещении Зоны Сталкер обнаруживает, что бывшие опасными места поменялись, ими стали безопасные. Словом, рациональность в Зоне применять бессмысленно, этим миром правит иррациональное, и люди, оказавшиеся здесь, должны играть по совершенно непривычным правилам. Я бы даже добавила, что Зона является своеобразной метафорой минимакса Николая Кузанского, в котором трансцендентное манифестирует себя: Природа включает в себя Божественное, и человек учитывает это. Рациональное сознание не может вместить в себя идею о том, что природа - это живое, изменяющееся существо, живущее по собственным, неведомым человеку законам. Научная революция своей целью видела “расколдовывание природы”, выявление природных закономерностей. Современность показывает нам, что иррациональный взгляд Сталкера на Зону (как символ минимакса, природы, связанной с трансцендентным) в науке невозможен. Человек и природа поменялись местами. Бытие времени Просвещения не может думать, эта операция дана на откуп человеку. Кантовская теория закрепила эту перемену мест.

Вернемся к притче о мертвом дереве в “Жертвоприношении”. Эта притча свидетельствует о существовании “высшей реальности” и учит зрителя о существовании духовного смысла, выходящего за пределы материальной, второстепенной реальности. Эта притча указывает нам на чудеса Христа об исцелении больных и воскрешении мертвых. В связи с анализом этой притчи МакГоверн цитирует Евангелие от Матфея: “И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют...”. Исследователь указывает на цитирование Тарковским Евангелия: “Просто-напросто, мы все слепые. - говорит Отто, - Мы ничего не видим”. Следовательно, символическая форма используется для объяснения того, что рационально постигнуто быть не может.

Итак, символ у Тарковского связан с указанием на существование трансцендентного мира. Образ в кинофильме, или символ, не только указывает на трансцендентное, но и одновременно является трансцендентным. Эту двойственность мы проанализируем на примере текста Павла Флоренского по философии искусства “Иконостас”, на который постоянно ссылался Тарковский. В начале 30-х гг. было опубликовано несколько статей разгромного характера в отношении Флоренского, после чего в 1933 году он был арестован и направлен в лагерь “Свободный”, а в 1934 году – в Соловецкий лагерь особого назначения. В 1937 году Флоренский был расстрелян.

П.А. Флоренский пишет о цели искусства: «Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некоторую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику – быть тем, что они символизируют». Дать определение символу сложно, как признается впоследствии С.С. Аверинцев. Попытка определить символ выглядит так: «Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного». Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира, добавляет Аверинцев. Таким образом, символ в свернутом виде представляет собой некий предел, трансцендирование.

Как мы уже говорили, символ не есть просто изображение, знак предмета. Символ отождествлен с символизируемым. На этом тождестве Флоренский сосредотачивается в описании им иконы, не исчерпывающейся только художественной реальностью. На иконах изображены святые, - видимые свидетели мира невидимого, являющиеся живыми символами соединения неба и земли. Однако материальность иконостаса не заменяет собой живых свидетелей, и не репрезентирует их, выставляясь вместо них, но является лишь «указанием на них». Это символическое изображение раскрывает свое духовное содержание в восхождении от «образа к первообразу», то есть при онтологическом соприкосновении нас с самим первообразом, пишет Флоренский.

Созерцание иконы внерационально, поэтому особый духовный опыт раскрывает созерцающим нерепрезентируемую истину. Поскольку задача искусства для Флоренского состоит в том, чтобы выйти в запредельный реальному мир (реальному здесь равно предметному), постольку икона, как художественная реальность (в том числе), проводит человека в мир, где невозможна репрезентация. Почему Флоренский уходит от репрезентативности? Анализируя реалистическое искусство, построенное на принципах прямой перспективы, он находит, что «идя от действительности в мнимое, натурализм дает мнимый образ действительного, пустое подобие повседневной жизни; художество же обратное – символизм – воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшею реальностью». Он критикует прямую перспективу в живописи, выводя одной из ее характеристик продуцирование подобий: «искусство Нового Времени, начинающееся Возрождением, [характеризуется тем, что стремится] подменить созидание символов – построением подобий».

Зритель стоит перед живописным полотном, смотря на картину с индивидуальной точки. Обратная перспектива обращена к созерцающему, ее можно рассматривать с разных точек. Более того, не зритель обращается к иконе (как в живописи зритель вглядывается в картину), а, наоборот, икона обращена к нему. Флоренский пишет о значении схематизма в иконе, объясняя причину ее аскетичности: «Линии разделки выражают метафизическую схему данного предмета, динамику его, с большею силою, чем видимые его линии, но сами по себе они вовсе невидимы и, будучи начертанными на иконе, составляют, по замыслу иконописца, совокупность заданий созерцающему глазу, линии заданных глазу движений при созерцании им иконы. Эти линии – схема воспостроения в сознании созерцаемого предмета». Следовательно, созерцающий живопись иконы отличается от созерцающего живописное полотно тем, что в прямой перспективе реальность уже предзадана, она обозрима, ее не изменить, а можно только интерпретировать. Зритель видит лишь то, что есть. Иконой же задается лишь некая схема, это образ сверх-реальности, попытаться реконструировать который предложено созерцающему. Помыслить сверх-реальное – это духовная работа, которая еще должна произойти у созерцающего. Таким образом, сознание созерцающего будет воображать истину из ее схемы.

В связи с этим Флоренский предлагает концепцию метафизического реализма: “Иконопись есть метафизика бытия, - не отвлеченная метафизика, а конкретная. В то время как масляная живопись наиболее приспособлена передать чувственную данность мира, а гравюра – его рассудочную схему, иконопись существует как наглядное явление метафизической сути ею изображаемого. И, если живописные и гравюрные, графические, приемы выработались именно в виду соответственных потребностей культуры и представляют собою сгустки соответственных исканий, образовавшиеся из духа своего времени, то приемы иконописной техники определяются потребностью выразить конкретную метафизичность мира. В иконописи не запечатлевается ничего случайного, не только эмпирически случайного, но и случайного метафизически”.

Советская философия в виде марксизма-ленинизма боролась с трансцендентным в рамках партийной идеологии. Несмотря на это, однако, философия и искусство сохранили трансцендентное как предмет своего исследования и размышления. Тем не менее, и символ, и трансцендентное являются трудноформулируемыми понятиями на протяжении всего развития культуры: Псевдо-Дионисий объясняет его, обращаясь к катафатическому и апофатическому богословию, о. Павел Флоренский — критикуя позитивизм в философии и натурализм в искусстве, Мераб Мамардашвили косноязычно объясняет на примере сознания и психологического опыта, Андрей Тарковский пользуется недискурсивными средствами — языком кинообраза. Как и у Тарского в логике, трансцендентное требует мета-языка для его рассмотрения. Следовательно, вне трансцендентной онтологии термин «трансцендентное» становится непереводимым. Трансцендентное невозможно объяснить, но можно только описать — дискурсивно ли, или языком кинообраза — мы одинаково потеряемся в описаниях. Поэтому наиболее приемлемый способ говорения о трансцендентном предложил Псевдо-Дионисий: это язык катафатического и апофатического богословия, то есть утверждения или отрицания характеристик Божественного.

Итак, если содержание понятия «трансцендентное» непереводимо, то что дает такое положение дел исследователю? Во-первых — поле исследования, постановку проблемы, которая вневременна, и постоянно возрождается после очередной массированной критики. Во-вторых, это дает расширенную онтологию, которая сможет вместить многие этические и эстетические высказывания, которые «выходят за пределы», трансцендируют в рамках имманентных онтологий. Как говорил Витгенштейн, смысл мира должен лежать вне мира.

Дмитрий Клеопов: Мой доклад называется: Время у М. Мамардашвили и А. Пятигорского в работе «Символ и сознание».

В работе «Символ и сознание» М. Мамардашвили и А. Пятигорский предлагают весьма интересную и оригинальную концепцию времени. Хроногенератором в ней является событие, как у Хайдеггера и позднего Гуссерля, однако время не объективируется как что-то, независимое от сознания. Сознание, впрочем, тоже не объективируется и не субъективируется, но это несколько другая тема. Время оказывается эпифеноменом символов и событий, оно «производное от фиксированных в сознании событий, как одна из возможных форм описания этих событий, а не как «константа бытия». Другими словами, время – это особого рода конструкт, вернее, прагмема, в терминологии авторов, служащая для связывания событий. «Символ предполагает со-бытие, а происходящее совершается на множестве фактов, которые взаимно друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно «договаривают» или «выговаривают». Без со-бытийности сознания невозможно понимание проблемы времени, в котором она всегда служит отправной точкой».

Вот на том, что такое прагмема, надо остановиться. Авторы вычленяют ряд объектов, которые не могут быть описаны обычным, «теоретическим» образом. Для их описания надо сразу, минуя уровень теории, строить метатеорию.

«Здесь особую роль играет некоторая внутренняя отрицательная способность, выражающаяся в своего рода «борьбе с сознанием». [Она] происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим. Сознание становится познанием, и [при этом] перестает быть сознанием, и как бы становится метасознанием, – и тогда термины и утверждения этого последнего мы условно назовем метатеорией. И то, что нас с необходимостью толкает к метатеории сознания, есть необходимость борьбы с сознанием. Задача в том, чтобы, во-первых, определить условия, в которых возникает проблема борьбы с сознанием и, во-вторых, – раскрыть эту борьбу с сознанием как являющуюся саму по себе источником познания. Борьба с сознанием вытекает из самого способа существования отдельного человека как сознательного существа и является проявлением этого способа, и в этом смысле это прагматическая проблема, потому что человек наталкивается на нее, какой бы деятельностью он ни занимался. Человек решает эту проблему как проблему своего способа существования». (Это очень похоже на Dasein, но все же не Dasein, это скорее прыжок сразу к позднему Хайдеггеру, к событию – метатеория как прыжок через пропасть).

Авторы в качестве основных объектов, требующих сразу метатеории и образующих прагмемы, в первую очередь называют сознание и язык. «Сознание и язык могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем метапредметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, лишь поскольку есть нечто о сознании. Язык функционирует, если есть нечто о языке. Эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементом функционирования этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы или объективации. Мы условимся называть такие метаобразования прагмемами, имея в виду, что они существуют в силу прагматической связи человека с ситуацией его деятельности и возникают в силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие ее». Фундаментальным свойством метаобъектов является тот факт, что «различение между интерпретацией и внешним этой интерпретации объектом… не имеет смысла». То есть метаобъект совпадает со своей интерпретацией.

И к таким объектам, прагмемам, относится время. Но оно уже «вторичный» метаобъект, эпифеномен сознания: Мы возвращаемся некоторым странным окружным путем к Августину, утверждавшему, что время он находит (это не значит, что оно есть только там!) лишь в душе своей. Он говорит о расширении (extension) души, которое есть не что иное, как расширение внимания (attention). Это есть расширение на более чем одно событие, происходящее здесь и сейчас, чем вот-этость. Уже 2 события требуют представления о времени: раньше-позже-одновременно (Мак-Таггарт). Именно из «одновременно» следует представление о пространстве (одновременно в разных точках пространства). Кстати, из раньше или позже не следует ничего – это могут быть и разные топосы пространства, и один и тот же. Так что еще не очень понятно, что «первее» – время или пространство. Некоторые (например, Молчанов) считают, что время т.о. сводимо к пространству, некоторые (Бергсон) – что нет. Я думаю, что здесь работает доказательство по типу одного из доказательств бытия Божия – если у нас есть идея времен, то есть и время. Можно считать его про-изведением сознания (как у авторов) или души (как у Августина), особым измерением пространства, это не очень существенно. Важнее понять его свойства.

«Без со-бытийности сознания невозможно понимание проблемы времени, в котором она всегда служит отправной точкой». Т.е. время событийно, идем от события. Каковы главные, времяобразующие события, так сказать, хроногенераторы? Я бы выделил среди называемого авторами два: рефлексию в самом общем виде, как понимание носителем сознания того, что он наделен (не владеет!) сознанием и смерть.

«Через событийность можно было бы ввести «проблему смерти» как такого факта сознания, который … оттеняет для нас вообще «структуру сознания» (а не только структуру сознания «время»)». Почему именно смерть?

В античности было представление о бесконечности, как о возможности бросать копьё снова и снова. Но если в пространстве я могу поставить визир и бросать его в одном направлении, то во времени мы бросаем его от события к событию, называя это «причинностью» и никто об однонаправленности не говорит в пространственном смысле, только о линейности (линия м.б. и кривой и ломаной) и необратимости.

Возможен ли «визир» во времени, аналогичный пространственному? Тот, в направлении которого происходит «растяжение» души? В общем – да. Это – смерть. По крайней мере здесь авторы, МХ и античность (смертный…) солидарны. Мысль о смерти не требует определенного направления, но – непрерывной трансценденции, т.е. самого растяжения. Или, если угодно, эсхатологического мышления. Только в случае времени визир ставится не последовательно, а изначально. И если он меняется, меняется всё, вся причинно-следственная, нарративная и антропологическая парадигма.

Если говорить о символологии, то мы в случае метаобъектов имеем очень странные символы, в которых вторая часть дана нам не так совершенно, как первая… как если бы излом монеты должен был совпасть с краем облака.

«В той мере, в какой мы рассматриваем содержательность сознания со стороны психических механизмов как протекающую во времени, мы обнаруживаем, что время дискретно. Следующий момент времени нам не известен из предыдущего. Точно так же, как в смерти: зная, что мы умрем, мы никогда не знаем момента смерти. Это событие, которое произойдет, так же дискретно, как дискретно приходят единицы времени для осуществления и развертывания какой-то содержательности сознания. С точки зрения дискретности времени, то есть отсутствия связи между моментами времени, должен быть понят факт, который мы бы назвали «случайностью мысли». Что мы делаем, когда мы развертываем знание в его знаковых элементах? Изображая, например, структуру знания как научную теорию или лингвистическую структуру, мы фактически постфактум развертываем последовательность каких-то уже совершившихся событий, которые этой последовательностью (то есть возможностью из предшествующих элементов выводить последующие) не обладают, когда само мышление случается. Ведь когда мы мыслим, мы не имеем никаких гарантий, что данная мысль или мысль вообще «придет» нам в голову. Когда она пришла нам в голову, мы можем постфактум развернуть ее как какую-то структуру, в том числе как структуру логических выводов».

В. Бибихин в «Лесе» вводит важную тему автомата и проясняет отличие истинного автомата от механического, сконструированного для решения определенных задач. Первый отличает от второго «прежде всего прохождение через ситуацию кризиса, предельного напряжения, неопределенности, амехании (апории)».

Настоящий автомат в своем движении (развитии) должен иметь сингулярности, особые точки. В этих точках происходит не просто выбор дальнейшего пути, как в точках бифуркации, но, во всяком случае – иногда, выбор самого факта наличия или отсутствия этого пути.

В. Бибихин использует термин а-механия и поясняет его выбор: «Физики только путают все, представляя свое знание как первое, исходное; по-настоящему с безосновным, с бездной, с тайной они дела не имеют, срываются на причинные цепи; настоящая первая философия это все-таки мета-физика, а для отрезвления физиков… [надо] объявить их науку как причинно-следственную, как механику». Тогда термин а-механия обретает дополнительный (или главный?) смысл: освобождение от механики как причинно-следственных отношений. Мышление т.о. устанавливает причинно-следственные (или какие угодно, пространственно-временные, скажем) связи между событиями, но само остается свободным от причинно-следственных связей именно за счет вот этих актов умирания/воскресения, «перещелкиваний» (Витгенштейн).

«С точки зрения дискретности моментов времени, - в принципе абсолютно случайна любая мысль. Только постфактум она приобретает черты какой-то необходимости, в том числе логической, и только на уровне рефлексии мы развертываем такого рода порядок в структуру, в которой есть какое-то движение от элемента Х к элементу Y, от элемента Y к элементу Z во времени».

Из эпифеноменальности времени и факта дискретности времени мышления, которого придерживаются авторы, следует по крайней мере один интересный вывод. Еще раз вернемся к цитате: «Символ предполагает со-бытие, а происходящее совершается на множестве фактов, которые взаимно друг друга дополняют или, если можно так выразиться, друг друга взаимно «договаривают» или «выговаривают». И далее: «связь во времени появляется на уровне рефлексии, а на первичном уровне ее нет. Но что есть «дублирующие» конструкции, где события происходят как бы дважды: в первый раз – как сами по себе, во второй – так, как если бы (курсив мой) имелся с самого начала рефлексивный механизм их воспроизведения. Отсюда такие духовно-культурные явления, как эсхатология и прогностикация, которые представляют собой по существу проекцию каких-то случайных чередований моментов явления, отрефлексированную во времени так, как если бы процесс закончился. Из последнего вытекает возможность опрокинуть эту проекцию в гипотетическое будущее, опрокинуть как предсказание той закономерности, которая в прошлом была дана нам в структуре сознания как чистая случайность».

В большинстве наук, включая историю, общепринятым является представление о времени как о континууме. Следовательно, мы имеем квазиматематическую задачу – покрыть континуум сетью, состоящей из событий и связей между ними. Даже далекому от математики человеку ясно, что сделать это можно множеством различных способов (а более близкому ясно, что число их бесконечно). «Говоря об «истории», я хочу подчеркнуть, что она как сложная идея ни в коем случае не может редуцироваться ни к квазинатуралистической концепции времени современной науки, ни ко времени взятом в его мифологическом аспекте. Время здесь полагается другой структурой сознания, отличной от «истории». В последней оно фигурирует как производное от фиксированных в сознании событий, как одна из возможных форм описания этих событий, а не как «константа бытия», конкретизацией которой служит «история». Таким образом, вариативность наук, включая историю, принципиально неустранима и связана с сосуществованием двух противоположных представлений (о) времени – дискретном и непрерывном. Принципиальным также является вопрос о (не)возможности корректного перевода одного представления в другое, либо же устранения одного в пользу другого.

Опять кружным путем приходим на этот раз к Мартину Хайдеггеру: «Математика не строже историографии, а просто более узка в отношении круга релевантных для нее экзистенциальных оснований» (Бытие и время, с. 153). Но тут узость математики связана с ее способностью быть структурной матрицей. Матрицей, не языком – в математике всего около 5000 терминов, какая там переводимость на язык остальных наук, где терминов больше на порядки.

Легче всего сказанное проследить на примере истории, точнее, ее переписывания. Дарья Дроздова замечает: «Очевидно, пишет Койре, требуется сделать выбор: отбросить сведения о фактах незначительных и сохранить память лишь о тех фактах, которые значимы и представляют интерес Но значимость какого-либо факта зависит не только от него самого: то, что кажется значимым с одной точки зрения, может оказаться незначительным с другой. Историк, продолжает Койре, мог бы ответить нам, что не он производит отбор фактов, а сама история. Значимые факты — это те, которые оказали влияние на последующее развитие событий и эффект от которых присутствует в нашем настоящем. Ведь прошлое часто оценивается и интерпретируется в «настоящий момент», и именно исходя из актуальной ситуации, в которой находится историк, он производит отбор фактов и оценку отстоящих от него событий: «Таким образом, — пишет Койре, — это мы определяем значимость фактов, которые составляют нашу историю: значимо то, что является таковым для нас; и наше Настоящее влияет на историка не только в аспекте отбора «исторически значимых фактов», но и при установлении механизмов, управляющих историческим развитием и обеспечивающих связь между событиями. прошлое формируется исходя из нашего настоящего». История – это «дочь времени». (www.gefter.ru/archive/6514)

Но время – сын сознания, и мы опять же кружным путем приходим к Гегелю. А абсолютен ли дух истории зависит от того, насколько мы абсолютизируем сознание. Захотим (над, сверх)личностное – будет гегельянство или марксизм, захотим индивидуалистическое – будет история одной улицы, повседневная история. Захотим активизма – будем снимать «Мы из будущего» или «Провал во времени». Есть ли предел? Собственно, да, антропологический: «без онтологии тоска берет за горло»…

Татьяна Лифинцева: Ваше отношение к литературе потока сознания? Пруст, Джойс, из современных Павич. Где время конструируется как чистая функция воображаемого. Такая литература не подразумевает никакого визира и не подразумевает вот этого прихождения в сознание, о котором говорят Пятигорский и Мамардашвили.

Дмитрий Клеопов: Она подразумевает такое, скорее, представление о времени, что есть поток времени, есть поток сознания, и они как-то идут параллельно. Здесь поток сознания монументально на это и намекает. Потому что человек движется в потоке времени и как-то это сознает. Я думаю почему-то, что все равно хотя бы какие-то микроцели быть должны даже у Блюма, даже у человека без свойств. По крайней мере, какие-то поступки он совершает, а любой поступок хотя бы внутри себя, в этом толстом настоящем, как те события события, о которых я сказал, что это точки, но это, конечно, не точки, события имеют протяжения, просто они точки, если смотреть на них внешним образом из какого-то межсобытийного или безсобытийного пространства. Внутри же них есть некоторая сложная структура, в том числе, временная. Для того, чтобы зайти в бар и напиться, надо зайти в бар, надо выбрать напиток. То есть, это просто для нас дает очень интересную вещь. Это для нас тот визир, о котором я говорил, очень сильно приближает. Как человек может ехать на велосипеде и смотреть вдаль, не очень глядя на колеса, когда он более-менее научился ездить. Вы если видели, когда человек только учиться ездит на велосипеде, он совершенно не смотрит никуда вдаль, он смотрит на переднее колесо. В результате, он едет неуверенно и может на что-нибудь наехать. То есть, тут для литературы она принципиальная, вот эта дальность визирования.

Александр Марков: Тогда у меня есть продолжающее этот вопрос. А именно, как я понял из твоего доклада, для тебя важнее не одна важная мысль Мамардашвили о том, что событие не может полностью раствориться в своей семантике. Ты пытаешься сконструировать событие как не растворяющаяся до конца семантика, не уходя, в отличие, скажем, Таниной реконструкции, в которой событие может стать символом чего-то превосходящего некоего семантического поля, которое его превосходит. У тебя постоянно событие возвращает свое время, постоянно оно не может стать до конца дежавю, и именно в этой невозможности раствориться в дежавю остается некий чистый остаток, который не позволяет символу окончательно стать предметом сознания. Так я понял?

Дмитрий Клеопов: Я как раз исходил из того, что символ ведет себя, как находящийся на границе двух сред. Он частью погружен в сознание, а частью находится во внешнем мире. И как раз событие ведет себя примерно так же.

Александр Марков: Да, но для тебя событие, что называется, в волнах времени, в волнах этого семантического соотношения, то, о чем ты говорил в связи с метафорами физики, о возможности нахождения светового луча, когда событие фиксируется, как некая временная точка, измеряемая на атомарном уровне? Или событие имеет автономную автоматическую логику?

Дмитрий Клеопов: Скорее, оно имеет автономную автоматическую логику. И эта логика антропологическая. Тут если я говорю о времени, я совершенно убежден, что первоначальный опыт феноменологии немного провалился, это немного признал сам Гуссерль, сделав поток чистого времени и чистого сознания. Оказалось, что оно совсем расплывается.

Александр Марков: То есть, получается, чистое дежавю?

Дмитрий Клеопов: Да. Первое представление не просто о точке импрессии, точке восприятия, а именно о точке события, импрессии, у которой единственная цель – не быть целиком нашим конструктом. Дальше мы можем строить какие угодно реккуренции, будущее в прошлое, все эти ретенции, протенции. Но вот эта точка, эта область, которая прибивает сознание к реальности, хотя бы одна точка касания должна быть. Что-то похожее есть у кого-то из аналитических философов: докажите мне хотя бы, что одна моя рука существует, и я из нее вытащу существование остального мира. То есть, должен быть хоть один гвоздь, прибивающий к реальности. Потому что без реальности тоска берет за горло.

Александр Марков: Да, но дело в том, что этот аналитический философ может, что называется, вычесть некую функцию воображаемого и представить соотношение вещей, как исключительно такое действие автомата познания, что, познавая руку, мы запускаем некий автомат познания, который позволяет нам запустить единый мир. А все-таки концепция Мамардашвили и Пятигорского подразумевает функцию воображаемого, которая позволяет связать понятийные ряды и символические ряды. Отчасти в Викином докладе было, где держалось все на введенном Мамардашвили, как я понял, в политической теории, понятии самополагания, самоучреждения, самореализации, самоопределения, на которое пыталась опираться Ханна Арендт, говоря о появлении политического. И проект Мамардашвили как раз проект открытой структуры самопознания, которая вовсе не является вычитанием той функции воображаемого, каковое помянутому аналитическому философу позволит опознать весь мир. Для Мамардашвили как раз это невозможно, вычесть функцию воображаемого и потом установить исключительно атомарные отношения между вещами. В том-то и дело, что для Мамардашвили нужно сохранить эту функцию воображаемого, и только тогда возможно приникание к символической сфере, о которой Таня говорила. Это как раз очень интересно.

Виктория Файбышенко: Да, Мамардашвили пытается удержать вот это антиномическое, двойное отношение. То есть, с одной стороны, как мы помним, мы все время должны предпринимать некоторые усилия держания. С другой стороны, не мы рождаем, а оно рождается. Наше дело – участвовать в индукции условий рождения, а не предполагать, что на основе конструкции, которая построена, я могу реализовать какие-то идеальные порядки.

Александр Марков: Вот именно, что невозможность этих идеальных порядков на чистой временности, которая принята без воображения, принята, как чистая фикция реального, существующего без энергии воображаемого. За что он, собственно, и критикует европейские философские проекты. В том числе, и Канта.

Виктория Файбышенко: Да, но с философской техникой Канта он связан очень тонко тысячей разных нитей. Это надо прописывать, потому что он заменяет все кантовские термины. Но, кстати, «как если бы» (als ob), которое Вы упоминали, имеет отношение именно к рефлексивному суждению. То есть, к суждению, которое возвращается не к событию, за событием оно успеть никогда не может, оно возвращается к собственной способности схватывать это событие, к собственным границам.

Александр Марков: К собственным границам и собственной невозможности устроить своими силами свое отношение к воображаемому. Можно воображать, но невозможно организовать собственное отношение к воображаемому. Это очень интересный урок, который во многом, на самом деле, для герменевтики искусства очень важен. Невозможно собственными силами устроить отношение к символам. Можно собственными усилиями устроить отношение к знаку, а собственными усилиями устроить отношение к символу невозможно. Это то, что Таня говорила тоже.

Виктория Файбышенко: Да, это очень верно. И, более того, Вы говорили про смерть – ведь Мамардашвили и Пятигорский прямо говорят о том, что смерть есть привилегированный символ сознания. В каком-то смысле смерть это и есть единственно полный символ сознания, который мы имеем. И это, естественно, не та смерть, которую мы не можем пережить, а можем только наблюдать на чужом примере. Смерть, как Вы верно заметили, указывает нам непосредственно на реальность сознания. Потому что смерть это и есть в каком-то смысле эта реальность.

Александр Марков: В том-то и дело, что она указывает не только на реальность своего или чужого события. Потому что тот же кулуарно упомянутый анекдот с выносом трупа самоубийцы (будущий самоубийца предъявляет ничего не подозревающему вахтеру право на вынос трупа – событие происходит мимо вахтера, хотя все маркеры события есть) говорит не о том, что есть некий событийный ряд вахтера, который отличается от событийного ряда самоубийцы; а о том, что как раз уже существуют некие ряды воображаемых функций, в которых трупы выносятся, в которых принято их хоронить, и так далее. То есть, существует некое течение, в котором заведомо символические функции воображения расписали все прочие функции. Как раз в этом смысл критики той наивной символической логики, в которой и трупы, и вахтеры овладевают некоторым событийным порядком. Мамардашвили показывает невозможность овладения этим событийным порядком: поскольку таковой с самого начала задан как порядок воображения, а не как порядок чистой механики событийности, в которой есть рычаги, за которые мы хватаемся; за эти рычаги уже схватиться невозможно.

Виктория Файбышенко: И в некотором смысле история так же дискретна, как дискретен, с его точки зрения, смысл, и как дискретно сознание. Здесь как раз он, мне кажется, и подходит с другой стороны к тем проблемам, которые мучили Арендт и которые остались подвешенными на полуслове. Мы расстаемся с прежним образом истории, как не только дочери времени, но и в каком-то смысле хозяйки времени. Раньше история была хозяйкой времени. Она в какой-то момент овладевала временем и придавала ему смысл. Здесь же мы имеем дело с совсем другой историей. С историей, которая открывается внутри того, что Мамардашвили назвал целостностями или ограниченными многообразиями и, на самом деле, именно это он по-другому называет символами, или символическими состояниями сознания. То есть, историческое событие есть событие, которое продолжает оставаться открытым, притом, что решение, принятое в нем уже осуществилось. Его открытость связано не с тем, что оно целиком вышло в некоторый событийный ряд, как бы оказалось выхолощено им, целиком им выражено. Как ни странно, смысл исторического оказывается именно в том, что оно не размотано, как веревка, целиком в том, что из него последовало. То есть, смысл исторического события в том, что оно продолжает удерживать в себе в качестве неразрешенности. При всей своей открытости, при том, что некоторое решение, которое было в нем совершено, действительно, совершилось, важна нерастраченность этого решения внутри времени, невыведенность его во время…

Александр Марков: Да, и как это отличается от наиболее банального представления об истории в Новое время, что историю можно раскрутить за линию неких аллегорических аналогий, проводя параллели между событиями именно для того, чтобы сохранить некую цельность исторического события как начально воображаемого, которое вдохновит историка как правдоподобие; вспомним классицистский идеал правдоподобия. Как раз интересно, насколько Мамардашвили разворачивает прямо противоположную этому классицизму европейской мысли логику. Он отрицает как раз возможность отождествить эту аллегорическую цепочку, как нить Ариадны с чистым порядком приведения истории к ее цельным смыслам. Он отрицает любой смысловой аллегоризм, который дается в любой историософии, в попытках говорить о смысле истории. И через это он восстанавливает событийность именно как поплавок-автомат бытия, а не как чистую функцию воображаемого.

Татьяна Левина: Мне здесь интересно поднять вопрос о неформатности Мамардашвили. Вот почему я обратилась к трансцендентному. Потому что это один из терминов, наряду с «символом», который очень трудно переводится. Переводится не на языки, хотя с языками тоже есть проблема. Например, если взять английский язык, то там начинается путаница, потому что «трансцендентный» англичане и американцы переводят как «трансцендентальный». И они постоянно путают. Я все время удивляюсь, что же они имеют в виду. Например, вот это - трансцендентный стиль, как я перевела о кино. Трансцендентный, трансцендентальный, какая разница.

Виктория Файбышенко: А как же они справляются с переводом Канта?

Татьяна Левина: Не знаю. Надо посмотреть в этих переводах. Я думаю, что там есть различения. Это может быть проблемой конкретных людей, которые не занимаются Кантом. Мы так долго в прошлый раз говорили о символе, как непереводимом, и так долго пытались его перевести на прошлом нашем заседании. Дозаседались мы так, что, по-моему, все еще хотели прояснить и прояснить. Но, по-моему, в конце все стало понятно. Сегодня возникла большая, интересная проблема трансцендентного как непереводимого на различные научные языки. Даже в рамках самой философии.

Например, философы, которые не пользуются многоуровневыми онтологиями, просто не используют термин и всё. Люди, которые критикуют многоуровневые онтологии, - в конце концов, самый близкий пример - это марксизм-ленинизм, наш близкий пример, - им трансцендентное не только не нужно, а они пытаются от него избавиться всеми мыслимыми и немыслимыми способами. В данном смысле этот термин и эта проблема, как она появляется у Мамардашвили (хотя он кантианец и пытается стойко быть им), тем не менее, постоянно возникает. И это крайне интересно для меня. Потому что у меня даже появился интерес рассмотреть борьбу с идеализмом в Советском Союзе как проблему. Потому что там все эти контексты начинают очень ярко выявляться.

Если посмотреть на наших репрессированных философов тем или иным способом, там как раз проблема идеализма, как проблема трансцендентного, указывает на то, почему этих людей репрессируют. Правда, и проблема сложнее. Если, конечно, термин трансцендентное распространить, расширить, то там любое трансцендентное марксизму-ленинизму будет критикуемым и репрессированным. Но как таковая эта ситуация мне крайне интересна.

Татьяна Лифинцева: Разве не считают советский марксизм своего рода богословием, идеализмом?

Татьяна Левина: Если мы марксизм укладываем в некоторый контекст, то можно его, конечно, рассмотреть и с этой точки зрения.

Виктория Файбышенко: Помимо очевидного догматизма и роли последней санкции, в советском марксизме изнутри зрела какая-то собственная теологическая тревога превращенного рода. Ильенков, например, видел теологическую проблематику марксизма. В конце концов, думающие люди внутри марксистской философии оказывались в странной ситуации, когда они испытывали совершенно неодолимую потребность создать какую-то разновидность материалистического идеализма.

Александр Марков: Да, есть совершенно замечательное письмо Ильенкова в ЦК, неотправленное, где он жалуется на мелкотемье современных философов. Они все занимаются философией биологии, философией теории относительности, философией проблем агрономии вместо того, чтобы заниматься философией, как таковой. То есть, это не что иное, как попытка радикализации самого концептуального аппарата, который должен произвести философию как таковую. Такое философское созерцание, как оно есть. Причем, оно должно быть произведено путем присвоением автоматических стратегий. То есть, эти концепты должны работать именно как самопроизводящие автоматы, при этом философ советский должен ввериться этим самым самовоспроизводящимся концептам, работать одновременно как машина и как чистая реализация (о)со-знания в процессе прихождения этого автомата в действие. Вот это интересная стратегия Ильенкова, почти самоубийственная. Не случайно и жизненной драмой она тоже закончилась.

Виктория Файбышенко: Я помню его совсем юношеское письмо или отрывок из дневника, где он пишет как раз о необходимости сакрального, о необходимости сакральной санкции, о том, каким образом она может быть инкорпорирована в марксизм.

Александр Марков: Интересно материалистическое созерцание его поисков.

Татьяна Левина: Я возвращусь к теме непереводимости. Я сразу перескакиваю, пользуясь термином «сакральное». Потому что мне кажется, крайне интересная проблема, именно сегодняшняя, у которой есть две составляющих. Проблема непереводимости трансцендентного или проблема непереводимости сакрального. Первая проблема из аналитической философии. Вторая проблема из современной российской ситуации. Первая проблема: многоуровневые онтологии в аналитической философии – их долгое время чурались и пытались, по крайней мере, мейнстримные, основные люди и философы обойти.

Однако постепенно все равно стали выделяться люди, которые понимали, что очень сложно без этого описать мир, очень сложно без этого описывать возможные миры. И вдруг постепенно возникают люди, которые предлагают многоуровневую онтологию. Или, допустим, сейчас среде аналитических философов появляются странные люди, которые начинают читать Хайдеггера и пытаться его понять. Это, я считаю, просто подвиг.

И что, собственно, это показывает? Это показывает, что, во-первых, существует проблема непереводимости опыта мира на термины аналитической философии. И также существует проблема многоуровневости: философы видят, что нельзя одним уровнем объяснить все. Нельзя взять аристотелевскую логику и… Не получается. И возникают несколько людей, которые начинают все усложнять и даже пытаться многоуровневые какие-то формы вводить, читать Хайдеггера, пытаться описать этот невероятный мир таким образом.

Это, конечно, просто удивительно для меня. Меня наблюдение за этим процессом удивляет, радует. С другой стороны, эта совершенно замечательная проблема сегодняшняя, буквально на днях факультет теологии якобы появился в МИФИ. На самом деле, там говорят, что не совсем факультет, не совсем…

Александр Марков: Речь идет о кафедре теологии. То, что стало одним из самых шумных медиаповодов последних дней.

Татьяна Левина: На самом деле, идея о том, что дополнительный курс по теологии будет читаться. Но интересно, как вот этот медиаповод взорвал общество. Это совершенно удивительно, потому что эти споры очень четко делят людей на, скажем так, гуманитариев и естественников. Есть, конечно, полугуманитарии, полуестественники, их я не беру. Потому что начинается волна антиклерикализма, когда говорят: как так, теологи пришли, а ведь мы живем в секулярном государстве и так далее. С одной стороны, поскольку я лично понимаю более или менее и ту, и другую сторону, одна моя сторона говорит: друзья, как же нам обойтись без теологии, если мы не можем выбрасывать ни фактов истории, ни фактов философии, которые совершенно инкорпорированы в теологию и от них никуда не денешься. Это совершенно естественный ход истории. Также мне сразу вспоминаются несчастные жертвы сталинского и ленинского террора, которых расстреливали, сажали на философский пароход, ссылали священство и богословов (теперь эти люди, к счастью, имеют сейчас возможность участвовать в жизни общества). Но они ведь все обрели страну, которая стала атеистической, в отличие от стран Европы и Америки, которые совершенно иные.

У нас совершенно иной собственный опыт атеистического государства. С этим опытом нам очень сложно объяснить и понять, что религия является частью жизни, частью культуры, частью истории европейских народов и тех, чьи потомки уплыли из Европы в Америку ради свободы исповедовать свою религию. Для нас это — ситуация непереводимости! То есть, мы Европу понимаем, как либерально-демократическое государство, но при этом, мы не понимаем, что религия имеет свободное хождение и в Европе, и в Америке. Мы не принимаем этот опыт.

С другой же стороны, есть атеисты, которым очень неприятно засилье РПЦ, которые судят о ней по недавним скандалам. Я и их понимаю тоже.

Александр Марков: Которые видят в этом нечестную конкуренцию административного ресурса для продвижения в другие сферы. Потому что они вряд ли бы возражали против американской ситуации, где есть пятьсот курсов на выбор, в том числе, и курс теологии. С другой стороны, есть Европа, в которой теологические факультеты существуют просто изначально.

Татьяна Левина: Есть огромное количество совершенно замечательных людей, которых я уважаю, ученых-естественников, которые занимаются биологией, например Сашин тёзка Александр Марков. Мы купили его книги, которые начинаются с предисловия, где полностью он ведет борьбу с креационизмом, доказывает, что это не научно. Совершенно согласна с ним в оценке ненаучности креационизма. Но вот такая боль людей, что переживают сейчас эту всю проблему как очень острую…

Виктория Файбышенко: Это не совсем проблема советского наследия, это, наоборот, ответ на актуальную проблематику. Мне вот что кажется важным. Ты совершенно права, последние события создали ситуацию, в которой и та, и другая сторона, еще третья и четвертая, которые тоже существуют, вынуждены начать маркировать «зону сакрального». Зону сакрального в социальном пространстве, которое до этого было совершенно вязкой кашей.

Александр Марков: Каждый, что называется, брал сакральное для своего употребления. Нужно сакральное, берут, не нужно, не берут. По сути дела, двадцать лет к сакральному и атеисты, и верующие относились, как к опции. Понадобится сакральное, скажем, в воскресенье, оно будет. И вот случай с Пусси Райот и вскрыл эту проблему того, что сакральное уже захвачено всеми, и госвластью, и церковью. То есть, все на чужой территории. Трагикомизм в этой истории, что Пусси судят за преступление в паблик-спейс, то есть, хулиганство, в то время единственный способ их осудить, это признать, что это не паблик-спейс, а сакральное пространство. То есть, это самоотрицание паблик-спейс. Осудить их можно за хулиганство паблик-спейс, при этом, понять их как нарушителей можно только в рамках того, что это сакральное пространство, а не паблик-спейс.

Виктория Файбышенко: Тут возникает вопрос, действительно ли существует публичное сакральное, и, с другой стороны, существует ли сакральное, которое полностью непублично.

Татьяна Левина: С ними, на самом деле, ситуация еще более сложная, потому что, с одной стороны, их судят за определенный наезд на сакральное в его привычном, религиозном смысле. На самом же деле (если мы рассматриваем их мотивы), их наезд не является наездом на религиозное сакральное. Проблема с религиозными чувствами в связи именно с этим кейсом стояла очень четко. Они сами отказываются, что они эти религиозные чувства как-то задевали. Проблема в том состоит, что они не хотели религиозные чувства задеть, потому что они хотели задеть чувства власти. Это не была (для них) проблема сакрального пространства, это была проблема политического пространства.

Виктория Файбышенко: Собственно, их тексты являются критикой церкви и критикой власти, но никак не критикой Богородицы.

Татьяна Левина: И проблема здесь в том, что именно власть получается сакральной, потому что она «та, кого нельзя называть»… Девушек же можно было осудить за то, что они власть критиковали. Но сама власть в словах обвинителей практически не упоминается. Специально для того, чтобы ее не упоминать, придумали вот этот кейс с РПЦ, с Храмом и оскорблением религиозных чувств. То есть, в этой ситуации власть именно становится некоторой сакрализированной формой, а не Храм. Вот такой хитрый ход политтехнологов.

Александр Марков: Тут очень интересная параллель для меня, допустим, со многими событиями. В том числе, с теми словами, которые Шульгин приписывает Николаю Второму, как он объяснял, почему он не может отрекаться от престола: старообрядцы не простят мне предательства клятвы тысяча шестьсот тринадцатого года. То есть, единственным субъектом суждения являются те, кто были гонимы и преследуемы, Пусси Райот, грубо говоря. Потому что тогдашняя РПЦ мыслилась, как вовлеченная в сакральное пространство власти. Именно часть этой империи чувств как раз, где, в том числе, и чувствами все регулируется, где, действительно, судят, как Пусси, не за поступок, а за намерение. Первый суд за многие десятилетия, где судят намерение и вскрывают, что у них было намерение оскорбить. Как раз для меня это параллель, что Николай Второй понимал, что, получается, что единственным субъектом суждения остались те, кто был триста лет гонимы. То есть, все остальные уже соблазнены и включены в эту машину империи чувств.

Виктория Файбышенко: Они не являются субъектом, которому ты можешь быть что-то должен.

Александр Марков: Потому что они сами производные от своих чувств. Ты что-нибудь захочешь, и все вокруг трепещут под действием твоих чувств. Это такое резонансное пространство, где Николай Второй сделает что угодно, и разумеется, все архиереи завтра только поаплодируют глубокими продолжительными аплодисментами. Они будут органами этого второго тела короля, которое соткано при этом, уже не из средневекового материала, из правового, а из новоевропейского материала, то есть, эмоционально-эстетического. Второе тело короля – это тело чувственное, а уже не юридическое, как раньше.

Татьяна Лифинцева: Меня гораздо больше ситуация с Пуси Райот впечатлила ситуация на Украине, когда девка с голой грудью спилила крест памяти жертвам сталинизма. Вот это уже то, что когда уже некуда дальше идти.

Александр Марков: Большевики шли гораздо дальше.

Татьяна Лифинцева: Покушались и на памятник жертвам голодомора в Киеве. Он из чугунной толстой проволоки сделан, пытались перепилить, но не успели. Как это объяснить надругательство над памятью жертв сталинизма?

Александр Марков: Именно империей чувств. У людей есть чувства, но при этом ума нет вообще. Это продолжение империи чувств, чистого резонирования чувств. При полном отсутствии мозга.

Виктория Файбышенко: Конечно, это двусмысленная проекция оскорбленного чувства. Мы оскорблены тем, что в Москве судят Пуси Райот, поэтому пойдем и спилим крест. При этом мне кажется, сторон не две, сторон гораздо больше. Но главное не это.

Мне кажется, что все жили в пространстве, в котором привилегированной позицией гуманитарного исследователя было незамечание сакрального, как проблемы. И вот теперь эти события поставили нас всех в ситуацию, когда абсолютно все стороны занимаются выгораживанием или отгораживанием сакрального, понимая его именно, как некую зону. Зону священного или зону ничтожимого, но, во всяком случае, люди зонируют сакральное, что, вообще, представляет собой уже попытку в каком-то смысле с негодными средствами… Хотя, с другой стороны, совершенно очевидно, что сакральное существует именно на границе, как полагание границы, в том числе, но и как ее преодоление.

Тут очень вовремя вышла книга С.Н. Зенкина «Небожественное сакральное». Она очень хорошо переключает фокус внимания, потому что она говорит именно не о божественном, до разговора о нем нам далеко, о сакральном, как о социогенном и социологическом факте, в традиции Дюркгейма, но она постоянно расдвигается независимо от строго социологической установки самого автора.

Татьяна Левина: Здесь интересно про «несколько сторон». Там не две стороны, там их четыре, шесть, восемь. Но, видимо, мы настолько привыкли, так как власть нас предпочитала держать в состоянии несовершеннолетия: этом состоянии у подростков очень часто либо белое - либо черное, либо живу - либо умру, либо люблю - либо ненавижу и так далее. И, видимо, настолько еще это состояние привычно, что мы до сих пор делим на злых и добрых, белых и черных, на красных и фашистов. Как раз проблема гуманитарного сообщества постоянно, скажем, отзываться на такое подростковое деление. Эта ситуация показывает, что ситуация многомерна.

Более того, мне кажется, что гражданское общество у нас появится только тогда, когда мы будем понимать многомерность и многосторонность этого диалога, что не только «две стороны» существуют. То есть, ты либо за оппозиционеров, либо за власть. Если ты за кого-то, то тебе нельзя критиковать эту сторону, иначе тебя сразу автоматически отнесут к противоположной стороне. Вот такая позиция сейчас существует у многих оппозиционеров, такая позиция существует и у провластных людей. Когда общество будет терпимо относиться к критике – это, конечно, зависит от нас, ученых-гуманитариев в публичном пространстве, в которое мы пока так и не выходим. За нас выходят журналисты, значительно более эмоциональные, в чем есть некоторая проблема. Когда мы научимся разговаривать на каком-то более публичном языке, а не на своем птичьем, тогда, наверное, будет лучше.

Мне сразу вспоминается кембриджский Фарадэй институт (The Faraday Institute for Science and Religion), целью которого является обеспечение диалога науки и религии. Если зайти на этот сайт, посмотреть, кто выступает, то вы увидите совершенно замечательные темы на пересечении теологии и естественных наук: допустим, «Бог и генетика» или «черные дыры и Божественная темнота». Англичане постоянно делают конференции, мастер-классы на эти темы. Этот диалог инициировал, в том числе, Ричард Докинз. Я говорю о серии дискуссий, которые очень хорошо знакомы в англоязычном мире, их очень живо обсуждают и теологи, и ученые. Они очень живо следили за диалогом Ричарда Докинза и Роуэна Уильямса, архиепископа Кентерберийского. То есть, это реально проблема гуманитарного и естественнонаучного сообщества в англоязычном мире. У нас, к сожалению, этого пока нет. Но я думаю, что это будет постепенно. Потому что, в конце концов, надо же перестать делиться на наших и фашистов.

Они это часто делают не с точки зрения христианской теологии, а с точки зрения буддизма или эзотерического опыта и так далее. Аналитические философы и ученые очень часто обращаются к этим вещам. Например, можно вспомнить о ежегодной конференции по наукам о сознании, Towards a Science of Cousciousness, (раньше она проходила в городке Tucson, теперь в разных странах) где очень часто делают специальные сессии для обсуждения духовного опыта. И духовный опыт у них связан с проблемой трансперсональности, эзотерики. Например, их интересует опыт галлюцинирующего сознания в духовном опыте. Мне кажется, это все-таки гораздо более близко к восточной культуре, чем к культуре христианской.

И потом, надо, конечно, не забывать о том, что американское общество это многонациональное общество. Это плавильный котел, в котором перемежаются различные религии, приходят люди со своим собственным опытом, нью-эйдж или буддизм, множество китайцев. Однако, мне кажется, язык христианского сакрального отличается вот от этого опыта. Потому что проблема трансцендентного в христианской философии позиционируется… Я, честно говоря, не подберу слов. У меня такое впечатление, что позиционируется больше «трансцендентности», что ли. А эти ребята, которые говорят о галлюцинациях, пытаются именно галлюцинации и рассматривать. Как нечто материальное.

Татьяна Лифинцева: А что такие галлюцинации? С чьей позиции? С позиции психиатра видение пророка Иезекииля – это галлюцинации. С позиции верующего это совершенно другое, это откровение. Это вопрос оценки. Я не знаю, когда дядю Васю на его кухне обуревает белочка, он допился до белочки, тут, конечно, споров не возникает. Но это опыт откровения, который может так трактоваться. Это вопрос оценки. Психиатр традиционной Павловской школы оценит это как галлюцинацию, а для верующего человека это совершенно другое.

Александр Марков: Просто есть реальные традиции трактовки, как психоделии, как открытие границ сознания, которые как раз подразумевают радикальную концептуализацию, вне зависимости от того, что стоят ли за этим психофизические закономерности, стоят ли за этим определенное устройство сознания, определенная логика коммуникации и так далее. Важно здесь то, что какова изначально концептуальная трактовка и какой символический смысл за этим стоит. Потому что для адепта психоделии безразлична теория галлюцинаций. Для него важна точка сборки вот этого некоего существенного психологического опыта.

Татьяна Левина: Я здесь должна говорить, что я совершенно не позиционирую себя как специалист по нью-эйдж и психоделике. Я просто хотела выразить свои представления о том, что там происходит. Это мои рационализации. Если я делаю ошибки при рассказе об этом, мне могут указать специалисты по религии. Так что, проблема как непереводимости, так и трансцендентного очень актуальна в современном мире. На самом деле, крайне важно то, что этот диалог сейчас происходит в России, но смотреть за этим очень тяжело, потому что настолько травматичные ситуации для всех, что просто людей жалко и себя жалко. Нам очень сложно, как исследователям, смотреть на это с нейтральной точки зрения, изучающей. Потому что это настолько всех затрагивает.

Но, в любом случае, этот диалог должен был состояться, он должен продолжаться, должны распадаться «черно-белые» позиции на какие-то более разные позиции. Это нужно для того, чтобы ширина мнений была обозрима, чтобы нельзя было на кого-то указывать и говорить: ты, православный, значит, активист, значит, дурак, значит, за Путина, ты либерал, значит, ты против церкви.

Виктория Файбышенко: Вот еще в чем дело. У нас единственный, действительный, хотя и постоянно мистифицируемый предмет и в каком-то смысле потенциальный источник умственной активности, это власть. И в данном случае, видимо, обе стороны, если забыть о том, что реально сторон очень много, но те, помеченные, маркированные стороны конфликта, они обе склонны сакральное рассматривать безусловно, как функцию власти, как некий эпифеномен ее существования. У одних источник сакрального полностью совпадает с источником властной санкции и они жаждут быть его органом, его чувствилищем, другие, так же понимая ситуацию, всячески пытаются эти щупальца от себя отвести.

При поддержке РГНФ, проект №12-03-00494 «Непереводимости в европейских философиях: границы непереводимости понятий».