Лучше Познер, чем никогда. Часть вторая

Продолжение

Публицист Дмитрий Барам назвал свою статью, написанную в ответ на мой анализ высказываний Познера, Русская (православная) цивилизация”. По этому поводу сразу скажу, что если автор приписывает мне убеждение в существовании особой “русской цивилизации”, то он, опять же, стреляет мимо цели. Само понятие “цивилизации” слишком многомерно и масштабно по своему содержанию, чтобы считать Россию отдельной цивилизацией и отождествлять её с “православной цивилизацией” вообще. Конечно, это слишком долгая тема, чтобы её развивать в рамках этой статьи, но если автору интересно, то я лично считаю, что если мы принадлежим к какой-то более менее внятной цивилизационной целостности, так это к европейской цивилизации, которую вполне можно также назвать христианской, поскольку христианство является её базовым, неотъемлемым свойством, с исчезновением которого исчезнет она сама. В этом смысле проблема христианизации или дехристианизации России – это часть общей проблемы христианизации или дехристианизации Европы в самом широком смысле этого слова. В рамках этой цивилизации Россия остается её восточным полюсом и даже “стержневой страной” (Хантингтон) всей её восточной части, которую можно отождествить с православной суб-цивилизацией, подобно тому как такими же суб-цивилизациями являются еврокатолическая, европротестантская, североамериканская или латиноамериканская части всего мира христианской европейской идентичности.

Осуждая меня за то, что я недооцениваю язычество Древней Руси, автор пишет: Именно общие индоевропейские корни нашего сознания, развивавшегося в контексте общих языческих верований, обеспечили трансляцию христианства как формы общеевропейского сознания в его новом варианте в представления древних русичей”. Вынужден признаться, что я не очень понимаю, каким образом “общие индоевропейские корни нашего сознания (если они вообще есть?) “обеспечили трансляцию христианства как формы общеевропейского сознания”?

Европейская цивилизация как таковая, как нечто уникальное в ряду иных цивилизаций, начинается не с конгломерата “индоевропейских” субкультур на территории Европы, которые сами по себе немногим отличаются от языческих культур других континентов, а с того момента, как одна из этих субкультур, а именно греческая в VIII-VI вв. до Р.Х. начинает преодолевать своё мифологическое содержание и подниматься на уровень отвлеченно-абстрактного и, одновременно, экзистенциально-психологического осмысления этих мифов, порождая совершенно новый тип культуры, ориентированный на развитие самостоятельной человеческой личности и не имеющий аналога в других культурах мира. Не в кельтской или германской деревне, а в греческом полисе родилась Европа, где началось интенсивное преодоление любых архаических архетипов коллективного бессознательного, включая “индоевропейские”. Христианство же стало тем Откровением, которое обеспечило рационально-персоналистические интуиции Афин и Рима необходимым онтологическим основанием. Поэтому Европа развивалась не благодаря свому “индоевропейскому” наследию, а вопреки ему, а, тем более, христианство утверждалось в Европе и, в частности, в Древней Руси, не благодаря, а вопреки “индоевропейскому” наследию.

В связи с этим, совершенно непонятно, какой смысл настаивать на языческом факторе в развитии Древней Руси? То, что древние восточные славяне, – как и все народы мира, – испытывали инерцию своего архаического язычества, само собой разумеется и не стоит дискуссии. Вопрос может быть в том, в какой степени они его испытывали и как мы к этому относимся. Если говорить о силе языческой инерции, то никакие данные не говорят нам о том, что древние русичи в большей степени ориентировались на свои языческие корни, чем другие народы. Более того, можно даже сказать, что язычество древних русичей было одним из самых неустойчивых, поскольку мы даже не знаем ни одного древнерусского языческого эпоса и не можем знать, потому что у древних русичей до появления христиан не было своей письменности, если, конечно, не считать таковой упоминаемые автором “черты и резы”, которыми, по определению, никакого связного текста написано быть не могло. На всем наследии древнеславянского и, в частности, древнерусского язычества никакой национальной религии / идеологии / мифологии построить нельзя, потому что это наследие ничтожно мало и невнятно, если только не придумывать это наследие с нуля, чем занимаются сегодня многие реконструкторы. Если же ставить вопрос о нашем отношении к языческому наследию, то тут разговор будет гораздо более ответственным, потому что он сразу определит нашу конечную мотивацию.

Лично я считаю тысячелетнюю русскую культуру слишком богатой, слишком интересной, слишком развитой во всех отношениях, чтобы не то, что редуцировать её к язычеству, а даже упоминать о нем как о какой-то составляющей. Однако мое утверждение о том, что православное Крещение Руси было благом для неё связано вовсе не с тем, что православие стало значимым фактором национальной идентичности русских, а с тем, что православие значимо само по себе, даже если бы оно было весьма отъемлемым свойством чьей-либо идентичности. В этом отношении русских очень интересно сравнить с греками. У Греции до принятия христианства было абсолютно всё, если только не считать отсутствие единой религии – и развитые религиозны культы, и великая письменность, и каменная архитектура, и целая история государства и права, и даже то, что сделало Грецию родиной Европы – философия. И всё это было самым совершенным для своего времени. Поэтому у греков всегда был соблазн считать принятие христианства лишь закономерным этапом в развитии собственной культуры, что и произошло в движении византийских “гуманистов”. Но между тем сегодня мало кто из греков ставит вопрос о том, что православие “нанесло колоссальный вред Греции” – эта религия стала иметь государственное значение, и никакие потрясения не изменят этого факта. В Древнюю Русь православие пришло вместе со всей европейской культурой, фактически создала саму русскую культуру, но зато у нас ведущий Первого канала может делать такие заявления, а его заступники будут на полном серьезе писать про “черты и резы”!

Из всего вышесказанного следует не то, что если русский человек не-православный, то он уже и не русский, – как любят передергивать многие критики Русской Церкви, – из этого следует только, что православное христианство для России действительно является тем неотъемлемым фундаментом, без которого рано или поздно, на определенном этапе дехристианизации России и русских происходит их дерусификация, и можно быть уверенным в том, что если бы коммунистический эксперимент над Россией зашел достаточно далеко, то эта дерусификация была бы доведена до конца.

Смысл цитировать Григория Богослова

Развивая свою критику переоценки Крещения Руси, Дмитрий Барам пишет: на Русь попадают труды византийских богословов периода, когда плодотворное развитие самого богословия уже закончилось и в нем царил дух схоластики типа Иоанна Дамаскина. Строгий догляд за новообращенными со стороны греков, недостаток, а точнее полное отсутствие традиции книжного образования, создали определенный тип мышления, склонного, скорее, к подражательству и догматическому восприятию, нежели к самостоятельному творчеству”…

Прежде всего, хочу ещё раз заметить, что моя апология Крещения Руси связана не с тем, что православие стало ведущим индикатором русскости, а потому что оно ценно само по себе, и именно так его должен воспринимать каждый православный, – поэтому, на каком бы этапе развития византийского богословия это не произошло и насколько бы русская книжность после этого была или не была развита, в любом случае это событие со знаком плюс, а всё остальное уже детали, причем, вторичные. Но раз уж зашел разговор о периодах и типах мышления, то отвечу подробнее.

Фраза “царил дух схоластики” звучит примерно как “царил дух мрачного средневековья”, то есть она заведомо оценочная и требует отдельного обсуждения. Лично я не только не вижу ничего плохого в схоластике, а считаю её одним из самых совершенных методов ответственного философского познания, позволившего христианскому богословию достаточно точно и развернуто излагать свои позиции, и более того, именно недостаточное развитие схоластического метода в России, на мой взгляд, было причиной многих философских провалов в истории русской мысли. Недостатки схоластического метода в богословии выявляю себя там, где к нему относятся не как к постоянно развивающемуся методу, а как застывшей доктрине, отождествленной с учением конкретного схоласта. Между тем, схоластика это не мертвая система, она всегда развивалась и развивается в наши дни в традиции неосхоластики. “Источник знания” св.Иоанна Дамаскина – это один из самых авторитетных, если не самый авторитетный катехизис вселенского православия до сих пор, и он стал таким именно потому, что этот отец Церкви излагал свои мысли, пользуясь ответственным схоластическим методом. С моей точки зрения, восточному богословию как раз очень не хватало полноценной схоластической прививки, которая была воспринята как что-то мертвое и неподвижное, в то время как она вполне могла бы развиваться и на русской почве. Кроме того, нужно радоваться тому, что православие на Русь пришло в столь развитом богословском состоянии и очень странно, когда иные люди, даже называющие себя богословами, видят в этом какой-то недостаток.

В продолжении этой темы Д.Барам пишет: “И какой при этом смысл цитировать Григория Богослова, когда за все время своего существования РПЦ так и не смогла сознать свое собственное духовное наследие, а в конце XIX века в полной мере полагалось на исследования протестантских ученых ”.

Возможно, это будет звучать неожиданно, но вообще-то для русского православия в строгом смысле нет такой самоцели как создание собственного, национального богословского наследия – так же как и для любого другого богословия, хоть греческого, хоть американского. Здесь опять же сказывается совершенно внерелигиозное, откровенно секулярное восприятие задач Церкви. Русское православное богословие не должно быть “собственным” и “национальным”, оно должно быть правильным, то есть православным. И лучше для этого богословия вообще никак не развиваться и стоять на месте, чем развиваться в сторону ереси. Другой вопрос, что застой богословской мысли может привести к застою самой Церкви как интеллектуального института, и по этому поводу в самом русском богословии с конца XIX века и до наших дней сказано слишком много, чтобы продолжать это бесконечное самобичевание. Безусловно, синодальная эпоха в Русской Церкви оставляет много материала для весьма настойчивой критики, но – с моей личной точки зрения – в какой-то момент эта критика превратилась чуть ли не во всеобщее увлечение, когда иные православные интеллектуалы, вместо того, чтобы, действительно, развивать православное богословие, с удовольствием глумятся над синодальной эпохой и в этом отношении очень и очень перегибают.

Во-первых, стоит признать, что средневековое русское богословие, вплоть до XVII века, изучено достаточно поверхностно, поскольку у многих людей существует против него определенное предубеждение, мол, что там может быть интересного? А если уж какой-нибудь современный исследователь напишет красивый текст о том, что всё это богословие суть перепевы западного, то этого будет достаточно, чтобы вообще его никогда не открывать. Я с этим столкнулся в преподавании учения инока Филофея о Третьем Риме, когда студенты страшно удивлялись, что, оказывается, за ним стоит долгое богословское рассуждение, а не единичная фантазия никому не известного монаха. Это как с Чаадаевым – человек написал восемь писем на философско-богословские темы, а все помнят только одну-единственную мысль из первого письма.

Во-вторых, тезис о том, что русское богословие “в конце XIX века в полной мере полагалось на исследования протестантских ученых вообще не выдерживает никакой критики – именно во второй половине XIX века произошел взрыв русского академического богословия, которое в значительной степени было посвящено подробной критике западного, протестантского по преимуществу богословия, причем, основной тон задавали исторические исследования, которые мы переоткрываем только сегодня (во многом благодаря таким издательствам как “Алетейя” или “Издательство Олега Абышко”). Читая эти исследования, понимаешь, что традиция т. н. русского религиозно-философского ренессанса, начиная с Владимира Соловьева, была не всепоглощающим явлением, а лишь одной из тенденций всей русской религиозной мысли.

В-третьих, практически любой русский богослов XVII-XIX вв., который находился под влиянием западных традиций, никогда бы не признал себя католиком и протестантом и так или иначе находил существенные противоречия между православием и этими вероучениями. Если взять самый яркий пример – канонизированного в 2005 году киевского митрополита Петра Могилу, которого так не любят и наши либералы, и многие наши патриоты за то, что именно с него началось схоластическое образование на Руси, то мы забываем, что вся деятельность Петра Могилы и основание им училище при Киевской лавре в 1631 году (будущая Киевская Духовная академия) была направлена на борьбу с католическо-униатским влиянием, на формирование в России той самой собственной, национальной богословской мысли, что на самом деле и произошло. И поэтому на действительного униата Симеона Полоцкого в XVII веке был свой Епифаний Славинецкий, а на бывшего униата и филопротестанта Феофана Прокоповича в начале XVIII век был свой Стефан Яворский и Феофилакт Лопатинский, и т.д. Конечно, пришедшая с Петром Могилой схоластическая традиция имела свои существенные издержки, но она не стояла не месте, а развивалась и внутри русского схоластического богословия шла своя сложная жизнь, со своими поворотами и спорами, где каждый декларировал свою позицию как наиболее православную, иначе и быть не могло.

Наконец, самое главное, о чем я уже сказал в самом начале – вопрос Д.Барама о том, “какой при этом смысл цитировать Григория Богослова” звучит абсолютно неуместно, потому что поскольку мы говорим об отношении православия к познанию и образования, то мы, естественно, в первую очередь, цитируем Писание и отцов Церкви, а что-то другое. Православие – это не учение русских средневековых богословов, это учение всей Вселенской Православной Церкви, в котором русские средневековые богословы занимают одну из много численных частей. И как бы ни развивалось православное богословие в России, даже если оно развивалось очень плохо или вообще никак не развивалось, с точки зрения православного человека принятие Древней Русью православия было замечательно само по себе, и его отношение к познанию и образованности должны формировать не учения русских богословов XI или XXI века, а само Священное Писание и Священное Предание, существующее задолго до того, как появились сами русские. Поэтому не русским богословам или русским православным патриотам бросил вызов критик Церкви типа Познера – он бросил вызов самой Церкви в её целом, существующей с I века и по всей Земле. Не в русофобии и отрицании “русской религии” здесь дело, а в отрицании религии так таковой, в данном случае именно христианской.

“Какое-то православное учение о личности Христа”

От отрицания традиционного христианства возникают неизбежные реверансы т.н. Ренессансу, в непонимании которого уличает меня Д.Барам: “Аркадий Малер обнаруживает глубокое непонимание сущности европейского Возрождения, видя в нем чуть ли не «языческий Ренессанс». И это тем более странно, что он не перестает твердить о каком-то православном учении о личности Христа. Вопреки его мнению, главным, что выделяло и выделяет этот блестящий по своим духовным достижениям период, была проблема человека, переосмысление его места в мироздании, в обществе”. И здесь же: “Русские книжники, подобно итальянским, не могли ставить вопросов и искать на них ответы, которые были даны итальянцами, например, в «О назначении человека».”

Ну что же, давайте разберемся с этим “блестящим по своим духовным достижениям периоде”. Исторически ренессансные тенденции впервые возникли не где-нибудь, а как любят говорить западники вслед за Монтескье и Чаадаевым в “растленной Византии”, потому что определенная часть греческих интеллектуалов этой империи поддалось желанию возродить до-христианскую, античную культуру – желанию, которое имеет своё основание только тогда, когда это культура есть. У русских не было своей Античности и поэтому не было горделивого искушения вернуться к той культуре, которая была до христианства – у греков своя Античность была и поэтому это искушение их преследовало довольно долго. Речь идет об абсолютно антиимперском, националистическом по сути движении греческого ренессанса, наиболее заметным представителем которого был неоязычник и неоплатоник Георгий Гемист Плифон (1355-1452). Однако поскольку Византия была страна сугубо православная по самой своей идеологии, то трансформировать её на неоязыческих началах без неизбежного распада было невозможно, и можно точно сказать, что этнонационалистические и неоплатонические увлечения многих византийских интеллектуалов внесли свою лепту в скорый конец империи. Именно из Византии вместе с образованными греками-эмигрантами ренессансные тенденции пришли в Италию, а также, между прочим, и в Россию XV века. Разумеется, в самой Италии уже происходили свои, имманентные западной средневековой истории процессы дехристианизации, но византийский неоплатонизм обеспечил эти процессы колоссальной энергией. Поэтому ренессансный антропоцентризм по своей сути изначально был ничем иным, как определенной редакцией античного религиозно-философского комплекса идей. В это время человек стал пониматься как что угодно – как титан, герой, микрокосм, синтез всех элементов и т.д., но всё меньше как образ и подобие Господа, т.е. всё менее как личность, способная освободиться от страстей и стихий: не лучшее из того, что есть в природе, а то, что над природой.

И какой ответ должны были давать русские книжники на книгу Пико делла Мирандолы “О достоинстве человека” (изд.1496 – именно её, по всей видимости, имеет в виду Д.Барам, называя “О назначении человека”?), как не ответ христианина язычнику? Конфликт христианского средневековья и ренессанса – это не конфликт регрессивного антигуманизма и прогрессивного гуманизма, а, в определенном смысле, наоборот, конфликт христианского персонализма и языческого имперсонализма. Для христианства человек это личность – существо свободное и потому ответственное за свою свободу, и его совершенство зависит не от каких-либо внешних практик, а от личного нравственного усилия, которое, в свою очередь, требует встречного движения Божественной благодати. Но Д.Барам как будто не в курсе этой диспозиции и говорит о том, я “не устаю твердить” о “каком-то (???) православном учении о личности Христа”. Что значит “каком-то”? Том самом, на котором основана вся христианская догматика вообще и тут уж я не буду ещё десять страниц посвящать этой азбучной информации. Только причем здесь ренессансный антропоцентризм? Христос был Личностью не потому, что он был человеком, а потому что он был Богом – он остался бы Личностью даже в том случае, если бы самые радикальные монофизиты и докетисты были правы. С христианской точки зрения Бог воспринимается как личность не потому, что человек проецирует на него свои антропоморфные свойства, а сам человек является личностью, потому что он создан по образу и подобию Бога. Вот, опять же, пример, когда христианская и секулярная точки зрения воспринимают одну и ту же тему прямо противоположным образом.

Казус Квирина Кульмана

Сюда же относятся более, чем странные слова Д.Барама про основные интенции общехристианской традиции: “Платон и Цицерон – два «интеллектуальных императива», подсознательно лежащих в толще двух направлений общехристианской традиции, сохранявшихся как бессознательное. Тотальность целого, где индивидуальное ничто перед Единым”…

Я понимаю, что с секулярной точки зрения любое учение является результатом развития предыдущих учений, но что касается христианства, то Платон и Цицерон не имеют к нему никакого отношения, в христианстве ноль платонизма и ноль “цицеронизма”. Другой вопрос, что при изложении догматического богословия отцы Церкви пользовались философским языком своего времени, который в значительно степени, – если не только, – был языком неоплатонизма, и поэтому их собственные идеи многие исследователи со стороны называют “неоплатоническими”. Однако влияние Платона на христианство – это миф, который страшно путает всех, кто пытается с этим мифом работать. Ни одна идея Платона не отразилась на христианском вероучении, но если хоть что-то было унаследовано от Платона в христианском богословии, то это только философский язык его Академии, с которым отцы Церкви обращались сверхвнимательно. Пресловутый “патристический синтез” первых веков был отношением неравноправных начал – здесь христианство использовало интеллектуальные ресурсы Античности, и именно как методологию мысли, но никогда как содержание, которое можно было “приплюсовать” к самому христианству.

К философии конкретно Платона христианство относилось сверхосторожно, поскольку платонизм был основным поставщиком интеллектуальных ересей, и поэтому его учение было осуждено на V Вселенском Соборе в 553 году. В строгом отличие от Платона, гораздо больше отцам Церкви пригодился Аристотель, поскольку он больше, чем Платон, занимался не религиозными вопросами, а сугубо методологическими, и поэтому отношение Церкви к нему всегда было более снисходительным. Достаточно сказать, что сама схоластика была ничем иным, как проекцией логической философии Аристотеля на христианскую онтологию, но не только схоластика – даже исихастское учение св.Григория Паламы о “непознаваемой сущности” и “нетварных энергиях” было возможно только потому, что он обратился к языку Аристотеля и, при этом, резко осуждал Платона. Так что если уж есть какой-то античный философ, с которым православное богословие имело тесные “отношения”, то это именно Аристотель, но никогда Платон (кстати, причем здесь Цицерон, не совсем понятно…). Эту тему очень точно развил Аверинцев в своем ватиканском докладе 1991 года “Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России”.

Что же касается тезиса о том, что в православие платонизм привнес идею “тотальности целого, где индивидуальное ничто перед Единым”, то он вообще не имеет никаких оснований. Наоборот, сама эта установка на “тотальность целого”, на апологию безличного “Единого” была для христианства одним из оснований, чтобы осуждать платонизм. Вообще, православие само осуждает очень многие вещи, которые ему приписывают по субъективному взгляду того или иного стороннего наблюдателя. Так и Познер увидел в сектантских самосожженцах XVII века что-то православное, хотя сама идея самоубийства в принципе осуждается христианством.

Кстати о расколе XVII века и “русской инквизиции”. Д.Барам пишет: “гонения на раскольников со стороны Никона не многим отличались от гонений инквизиции”. Вопрос – какие гонения? Какая инквизиция? Патриарх Никон – фигура сложная, но, с моей точки зрения, незаслуженно оклеветанная и ставшая основным объектом травли со стороны всех, кто боится полноценного усиления института Русской Церкви в России. Реформа Патриарха Никона началась в 1654 году, но уже в 1660 году началась его опала, а на Соборе 1666 года, осудившем старообрядцев, был также осужден и сам Никон, лишившийся не только Патриаршества, но даже епископства. В каких тогда, спрашивается, гонениях успел поучаствовать Никон? Кстати, можно весьма ярко и зримо представить себе, что было бы с ним и партией никониан, если бы к власти пришли старообрядцы… Но Д.Бараму мало уличить Патриарха Никона в каких-то “гонениях”, ему ещё нужно сказать, что они “не многим отличались от гонений инквизиции”!. Без комментариев.

В качестве же примера такой “инквизиции” Д.Барам ссылается на сожжение в Москве последователя Якоба Беме: “А вот желание расправиться с инакомыслием существовало в полной мере. Что они и осуществляли после того, как Иван Ш перестал защищать еретиков. Как отмечают современники, митрополит Геннадий Новгородский очень симпатизировал римской инквизиции. И хотя православие не имело организаций типа инквизиции или иезуитов, тем не менее, в Москве был сожжен последователь Якоба Беме”… Начнем с того, что поскольку сам Беме – мистик начала XVII века, его последователи к средневековой истории уже никакого отношения не имеют и могут быть жертвами только политиков “просвещенного” Нового времени. Далее, насколько можно понять речь идет о немце Квирине Кульмане (1651-1689), действительно сожженном в Москве в конце XVII века. Стоит заметить, что учение Кульмана – это такая же мозаика самых разных ренессансных ересей, как и у Бруно, и эту мозаику он не просто исповедовал, а специально приехал в Москву навязать её всем подряд, потерпев неудачу в других городах и странах Европы. По своему характеру это учение воинствующе антирационалистическое, например, школьное богословие и философия являются в нем воплощением “второго зверя” из Апокалипсиса, что и не удивительно – большинство ренессансных и постренессансных ересей были значительно более иррациональными, чем само христианство. Однако, как это было и с Бруно, репрессии против Кульмана были связаны совсем не с его личными религиозными убеждениями.

Во-первых, он эти убеждения активно распространял, объявляя единственно истинными на территории православного государства.

Во-вторых, собственно религиозная составляющая этих убеждений интересовала только отдельно взятых поклонников, но в них был явный социальный аспект – пророчество о скором конце света, перед которым все власти мира падут, включая российскую, то есть Кульман фактически выступал не только против Церкви, но и против государства, в которое он приехал. В-третьих, русские были равнодушны к его пропаганде, но зато к ним не был равнодушен ни кто иной, как лютеранский пастор (!) в Новонемецкой слободе Иоахим Майнке, который не хотел совращения в его ересь своих братьев-немцев и, воспользовавшись антигосударственными призывами его учения, донес на него через патриарха Иоакима. Наконец, в-четвертых, решение о сожжении Кульмана как опасного идеолога приняла царица Софья, то есть это было государственное дело, а не дело Русской Церкви. А теперь возникает тот же вопрос, что и с Джордано Бруно – сколько ещё “ученых” и “философов” мы можем вспомнить, которые были сожжены в России по инициативе Русской Церкви? Кто из них пострадал, собственно, за мировоззренческие убеждения? И какое к их страданиям имела отношения Русская Церковь?

Духовность какого “духа”?

В заключении Д.Барам включает патриотическую риторику: “Наша история – это великие трагедии и образцы величия человеческого духа. И мы по праву гордимся ей и без всяких цитат из Священного Писания или писем, пусть даже и замечательных людей и мыслителей”. Должен признать, что это, быть может, самая важная цитата для меня во всей его статье, потому что она с наибольшей точностью раскрывает наши противоречия.

Вопрос первый – как можно гордиться историей своей страны как таковой “без всяких цитат из Священного Писания и замечательных людей”, если для положительной оценки чего-либо нужны более-менее внятные критерии? У православного христианина эти критерии есть и он точно может сказать, на основании Писания и Предания, что конкретно ему нравится, а что не нравится в истории его страны. Эти критерии так же должны быть и у атеиста, и они, в свою очередь, требуют определенных ссылок на авторитеты. И если эти критерии и авторитеты у людей разные, то и предмет гордости в отечественной истории будет разный.

Вопрос второй – о величии какого “духа” идет речь? Так же и в апологии “Ренессанса” Д.Барам пишет как о нем как о “блестящем по своим духовным достижениям периоде”. Так какой “дух” имеется в виду? Понятно, что это “дух” не в христианском смысле слова, не Святой Дух и не дух человеческой личности как одна из трех составляющих его природы вместе с душой и телом. Но тогда какой? Если это “дух” в каком-то специальном мистическом смысле, отличном от христианского, например, в смысле Мирандолы или Беме, то об этом надо прямо говорить. Если же это “дух” в секулярном смысле слова, то это не более, чем очень условная метафора и псевдопонятие, как сказали бы позитивисты. Поэтому когда атеист говорит о “духовности”, то не очень понятно, чего здесь больше, обмана или шутки. “Духовность” какого “духа” имеется в виду? Заметим, что в секулярном дискурсе, будь то более либеральном, или левом, очень часто используются слова и выражения из сугубо религиозного лексикона, и хотя за ними не имеется в виду никакая конкретная реальность, отношение к ним весьма пафосное.

То, что я сейчас говорю – это не мелочные придирки, это самое главное во всем нашем разговоре. Секулярная критика христианства и его влияния на общество периодически отсылает к определенным ценностям, в данном случае, например, к “величию духа” или духовным достижениям”, но при этом эти ценности не имеют в самой этой критике никакого онтологического статуса, это просто красивые слова из словаря оппонента, в то время как христианская апологетика к любым словам относится очень серьезно и просто так произносить слова “дух” или “духовность” не будет, потому что их означаемые в христианском дискурсе предельно конкретны. Но о каком “духе” и его “достижениях” можно говорить, если все мы не более, чем тела определенного биологического вида, произошедшие от тел обезьян и всё содержание окружающего нас бытия и нашего сознания абсолютно закончится с прекращением жизнедеятельности этого тела?

Нет ценности “модернизации”, есть ценность правильной модернизации

Поэтому Д.Барам глубоко не прав, когда пишет, что “мы живем во времена, когда все богатство нашей истории становится неделимым по партийным или иным принципам”. Такого в принципе никогда не может быть, потому что уже то, что один считает “богатством” другой считает “нищетой”, и поэтому всё наше наследие – делимо. У нас (имея в виду всех граждан России) разные видения прошлого, настоящего и будущего, разные картины мира, и то, что один считает “достижением духа”, другой считает его катастрофой. Социальная позиция православия – не консервативна, как это часто хотят представить, но она и не либеральна. Просто в одном контексте православие кажется консервативным, а в другом либеральным. Если есть вещи, которые нужно исправлять и менять в нашей истории, то их нужно исправлять и менять – и поэтому я не согласен с Д.Барамом, когда он пишет, что “мы не должны в очередной раз исправлять русскую историю или что мы не можем изменить историю, мы не можем, изменять своей традиции”. Не согласен именно с христианской точки зрения, потому что нет таких ценностей самих по себе как “история” или “традиция”, но есть такие ценности как правильная оценка истории и правильные традиции. И поэтому православие само по себе, как таковое, всегда будет солидарно с любой модернизацией, если только эта модернизация не противоречит христианской нравственности. Потому что, в свою очередь, нет такой ценности как “модернизация”, но есть такая ценность как правильная модернизация. И если эта модернизация не противоречит нравственным принципам христианства, то эта модернизация правильная.

Напоследок Д.Барам зачем-то напоминает мне, что мы живем в светском государстве – “Мы живем в светском государстве, и господина Малера я прошу не забывать об этом”. Я давно обратил внимание на то, что отсылка к “светскому государству” стала последним аргументом всех, кто критикует православную Церковь. Сначала эти люди позиционируют себя как свободных интеллектуалов, для которых аргумент от православного большинства населения страны не аргумент, поскольку он не сущностный. Но когда все их аргументы исчерпаны, то они в сугубо философской дискуссии вдруг сами вспоминают не то что о “презренном” большинстве, а о самом государстве, которое, оказывается, светское и в философских дискуссиях об этом тоже нужно помнить. Надо понимать, все остальные пункты законодательства РФ их абсолютно устраивают? Так вот, светскость государства не имеет никакого отношения к нашей дискуссии, потому что мы обсуждаем не государство, а общество, а есть очень хорошая формула, что можно отделить Церковь от государства, но нельзя отделить Церковь от общества. Я не хочу, конечно, сказать, что наше общество – православное, пока ещё нет, но оно уже и не светское. Религиозный аргумент для очень многих людей самого разного социального уровня становится всё более весомым, религия становится существенным фактором общественной жизни и поэтому любой, кто хочет рассуждать про эту жизнь должен разбираться в догматических и исторических основах религиозной идентичности большинства, а не спешить с воспроизводством антицерковных мифов.

       
Print version Распечатать