Международная конференция, прошедшая 16–17 июня в Государственном Центре Современного Искусства, была организована совместно ГЦСИ, Центром международных гуманитарных исследований Института философии РАН и Программой Фулбрайта в России. На открытии, в приветственном слове художественного руководителя ГЦСИ Леонида Бажанова, задача конференции была определена идеологически, точнее, стратегически – как необходимость вступить отчечественным теоретикам и институциям в международный контекст. Он отметил, что в нашей традиции художественная критика пока не представляет собой сформировавшегося жанра со своими законами и высокими образцами. Программа конференции затрагивала вопросы как функционирования современного глобального мира в эпоху кризиса, так и возможность теоретического анализа тех многоаспектных трансформаций, которые в этом обществе происходят.

Открывший первый день конференции Фредрик Джеймисон (профессор Дьюкского университета, США) в докладе «Новое прочтение "Капитала"» традиционно выступал с глобальной критикой позднего капитализма. Собственно, это был отчёт о работе Джеймисона над готовящейся к изданию книге – «Комментариях к первому тому «Капитала» Маркса», где «Капитал» подвергается «пристальному чтению», что вполне – в русле американской традиции работы с текстом (помимо того, что Джеймисон – один из главных теоретиков постмодернизма и автор влиятельнейших концепций современного постиндустриального общества, он профессор сравнительного литературоведения) В своем докладе он предложил новую интерпретацию главной работы Маркса. Его прочтение, демонстрирующее высочайший класс текстуального анализа, представляет марксизм как экономическую, а не политическую теорию. Интерпретация Джеймисона обращена напрямую к тексту и работает с тем проблемным полем, которое распространяется непосредственно из него.

С самого начала Джеймисон говорит, что его трактовка отличается от традиционных: «Меня мало интересуют факты, приводимые Марксом, или релевантность (актуальность) законов, которые он утверждает, чтобы делать на их основе выводы. Что меня интересует, так это представление капитализма как тотальности, такой инфернальной, описать которую можно лишь диалектически. Я считаю экстраполяцию марксовой модели применимой к третьей стадии глобализации, постмодернизму... И я считаю, что марксово описание капитала полностью оправдано последними событиями и актуально сегодня как никогда».

Центральная проблема первого тома «Капитала», с точки зрения Джеймисона – проблема репрезентации (представления). А именно – как сконструировать тотальность из отдельных элементов исторических процессов и перспектив. Джеймисон заключает, что «Капитал» – не политическая книга, её подход к капиталу не имеет политических последствий, за исключением рекомендаций рабочим организовываться. Но Маркс, утверждает Джеймисон, был истинно политическим животным, – никто не был столь политичен в своих инстинктах и мыслях, за исключением, может быть, Ленина. Но в самом «Капитале» нет политической программы (и этот труд остается скорее научным, нежели идеологическим). Часто сокрушаются, что марксизм представляется чисто экономической теорией, что оставляет мало места для собственно политической теории марксизма. Джеймисон уверен, что в том и сила марксизма: политическая теория и политическая философия тут эпифеноменальны.

В заключение Джеймисон обратился к современной политической и интеллектуальной ситуации, к тому, что заключают в себе постмодернизм и глобализация. Оба есть результат деколонизации, трансформации мира в множественность субъектов, равных по меньшей мере в их способности высказываться, если не сопротивляться давлению новых постколониальных форм.

Выступление Валерия Подороги (ИФ РАН, Москва) «М.К. Мамардашвили и Г.П. Щедровицкий как критики марксизма» было – по контрасту с текстоцентричным докладом Джеймисона – в определённом смысле рассказом и анализом индивидуальных историй (в контексте времени), причём не только Мамардашвили и Щедровицкого как читателей Маркса, но и Грушина, Зиновьева, Ильенкова.

Повествование представляло собой, скорее, рефлексию о времени, обстоятельствах этого времени, о его действующих лицах. По мнению Подороги, эти люди сформировали советскую философскую школу. Если и можно было говорить о советской философии, то именно они и были настоящие советские философы. А почти единственное в тех непростых информационно-культурных условиях, на чём они могли сформироваться; единственная база, на которую можно было с устойчивостью опираться, был «Капитал» Маркса.

К началу 1950-х гг. вокруг идеи обновленного марксистско-гегелевского проекта формируется группа философов, историков и психологов, с двумя основными направлениями – «логический» кружок Александра Зиновьева и «диалектический» Эвальда Ильенкова. Зиновьев первый предложил вести анализ «Капитала» не как идеологического или политического, или экономического текста, но как логического. То есть, он первым предложил сделать его логический анализ. Это была его кандидатская диссертация, которую он защищал с большим трудом. В ходе этого сформировался логический кружок, где деятельное участие принимал Мамардашвили. Кружок же Ильенкова своей задачей ставил анализ «Капитала» с позиций гегелевской диалектики. Оба подхода не приветствовались со стороны официальных структур, и диалектический, и логический подходы было сложно отстаивать, хотя по формальным признакам никакой «ереси» они не содержали.

Фактически, «Капитал» в большей степени повлиял на мировоззренческие установки Мамардашвили. Несмотря на то, что Мамардашвили менял свои взгляды в течение жизни, по своим убеждениям он оставался человеком «левым». Это могло быть и результатом того, что он «воспитывался» на «Капитале», хотя ему посвящены только работы, написанные в ранние годы. Щедровицкий сначала находился в русле «логического» круга, но потом основал свой собственный – методологический кружок.

Ранние работы Мамардашвили и Щедровицкого, по мнению Подороги, близки друг другу по идеям, стилю рассуждения, языку, – отличия незначительны по сравнению с единством аргументации и «работе в режиме рефлексии». Как считает докладчик, можно сказать, что они концептуально-рефлексивные близнецы. Вероятно, расхождения начинаются тогда, когда Мамардашвили обратился к систематическому изучению истории европейской философской мысли. Таким образом, докладе очертил своего рода карту советской философии середины ХХ века.

Артемий Магун (факультет политических наук и социологии Европейского Университета в Санкт-Петербурге) в докладе «О мессианизме у Маркса» рассуждал о том что, хотя марксизм вообще и советская идеология в частности критиковались за их мессианизм, конец советского блока и последующая дискредитация марксизма сопровождались возвышением мессианского каждодневного опыта и идеологий. Частично это имеет отношение к бесконечно отсроченной эсхатологии будущего, что всегда было характерно для либерализма. Было поэтому только естественно, что падение советского социализма интерпретировалось господствующей тенденцией политологии как «третья волна демократизации». Некоторые либералы шли дальше и объявили, что их идеал был уже достигнут, по крайней мере в принципе.

Докладчик анализировал работу Фукуямы, объявившего о «конце истории», отметив, что в своей книге Фукуяма привлекал идеи Александра Кожева, который, в попытке синтезировать мысли Гегеля и Маркса, интерпретировал конец Второй мировой войны как конец истории – как процесс инновационного изменения. Для Кожева история закончилась и уступила место природе и досугу, «Королевству свободы» в противоположность «Королевству по необходимости». В отличие от Маркса, Кожев задумывал это королевство свободы не как новое коммунистическое общество, где мир класса и универсальная неторопливая жизнь будут близки к достижению. Кожев предложил «исправить» Гегеля в одном пункте: а именно, в невозможности оппозиции между умом и природой. Где Маркс предположил, что только революционная практика может преодолеть стену, отделяющую историю гегельянскую от природы, Кожев предлагает рассмотреть историю как конечную и утверждает, что, однажды, это было заменено неисторической природой.

Следующим пунктом Магун рассматривал «Прозаический мессианизм у Вальтера Беньямина». Мессианские структуры присутствуют не только в политических идеологиях, но и в каждодневных методах, или в материальных «аппаратах» идеологий. Один специфический случай такой структуры – современная общественная сфера. Беньямин был автором, которому тематизирование понятия мессианизма дало инновационное, светское значение: он обратил внимание на мессианизм и эсхатологию повседневной жизни. Затем докладчик перешёл к анализу «Марксизма и мессианских структур повседневной жизни» и «Свободного времени и избыточной рабочей силы в зрелой мысли Маркса».

В заключение доклада было показано, что идеи Маркса о прибавочной стоимости и избыточной рабочей силе – больше чем просто эмпирические результаты, или незначительные исправления традиционной политэкономии. Они вовлекают философский анализ времени. Тогда как эти модели очевидно подобны теологическим понятиям времени, Маркс и другие мыслители ХХ века, использующие эти понятия, скорее стремятся понять рационально ключевые элементы религиозного мировоззрения, проигнорированные современной наукой, но которые однако относятся к ориентации в современном мире. Кроме того, мессианские явления кажутся более иррациональными, более доминирующей рационалистической моделью экстенсивно бесконечного и измеримого времени. Понятие избыточного времени у Маркса является структурным, не просто онтологическим. Поэтому, это указывает на утопическую возможность разрушения двойной структуры «потребности» и «излишка» и поиска формы синтеза между рабочей силой и досугом. Поэтому, очевидный конец мессианского исторического сознания далек от того, чтобы быть причиной оставить Маркса в прошлом, даже с сожалением. То, что Маркс попытался показать, – что конец мессианизма, конец утопий встроен в эти самые утопии. Таким образом, докладчик заключает, что Маркс ценен сегодня как обучающий внутреннему качеству утопии.

Джонатан Флэтли (профессор Уэйнского университета, США) в докладе «Finally Got the News»: газеты и коллективность от Ленина до Лиги черных революционных рабочих рассмотрел пример издания и распространения фабричной газеты в Детройте. Пример этот можно истолковывать и как успешный и как неудачный одновременно. Но кое-что открывается в его функциях, что-то, что исполняет воображение в формирования политической общности, социальной коллективности. Лига черных революционных рабочих, марксистов, ленинистов, в период 1968–1970х гг. проявлявшая бурную политическую активность на фабриках, в какой-то момент чуть ли не захватила политически и экономически город Детройт.

Что тут особенно интересно, с точки зрения докладчика, так это, каким образом использовался такой медиум – как газета. Тут они напрямую учились у Ленина, утверждавшего в знаменитой статье «Что делать?», что есть нечто удивительное в том, что способна сделать газета (как средство трансляции информации). Главная функция газеты – не предлагать новые идеи или взгляды, она и не предлагает воображать светлое будущее. Что, скорее, может газета, – так это обличать несправедливости или унижения, претерпеваемые другими рабочими на той же фабрике; демонстрировать, делать всеобщим знанием то, что случилось или случается с другими рабочими. Ленин прекрасно понимал, что эмоционально сильнее воздействует информация о чужом страдании. Потому что гнев и чувство отчуждения возникают в нас и переживаются нами в той мере, в какой мы опознаем их в ком-то другом.

Что же смогла осуществить Лига? С одной стороны – ничего выдающегося – небольшой бюллетень, раздававшийся вручную при входе на фабрику, информирующий лишь о не особенно значительных событиях, огорчениях или обидах рабочих фабрики. Но эта деятельность существенно трансформировала и преобразила ситуацию на фабрике. За краткий период удалось организовать всех рабочих. И этот пример, как показывает Флэтли, демонстрирует, что коммуникация, устроенная определенным образом, играет важную роль. До этой газеты рабочие не знали, что происходит в соседнем цехе. Важно, и это актуально и сегодня, когда люди приходят к переживанию, пониманию того, что участвуют в коллективном действии. Газета даёт аффективную настройку рабочих. Рабочий, переживающий свой опыт как уникальный, видит, что и другие рабочие переживают сходные чувства и ситуации. Такой простой момент простейшего проективного воображения, способность увидеть переживания того, о ком прочел в газете. Это делает возможным политическое воображение, лежащее в основе действия, поддерживающее его, позволяет, в конце концов, породить это действие. В заключение докладчик отмечает связи, проводимые В. Беньямином между воображением и иннервацией: оба необходимо должны идти паралелльно. Они нуждаются в друг друге, для рождения политической эмоции.

В завершение работы первого дня конференции Олег Аронсон (ИФРАН, Москва) в докладе «Экономика заражения» интерпретировал работу Л.Н. Толстого «Что такое искусство?» и изложенную в этой работе концепцию искусства как заражения. Теория искусства Толстого рассматривалась как род социальной критики общества. Фактически, критике в ней подвергается не только искусство как общественный институт, но на примере искусства с его системой производства произведений-товаров и символических ценностей критикуются и прочие институты. Заражение интерпретируется не как передача эмоций, а как определенное вытесняемое институциями отношение общности.

Установив взаимосвязь идей Толстого с идеями Прудона, изложенными в работе «Бедность как экономический принцип», докладчик предложил рассматривать теорию заражения не как эстетическую, а как экономическую теорию. Как своеобразную экономику бедности. Экономика бедности рассматривалась Прудоном как своеобразное равновесие человека и природы. В таком равновесии экономика оказывается произведённой жизнью, она выходит за рамки политической экономии, которая подразумевает производство, обмен товарами и неизбежно возникающую их стоимость. Соединение политики и экономики всегда влечёт за собой нарушение равновесия человека и жизни, становясь экономикой накопления богатств и, как следствие, возникновение нищеты.

Толстовское искусство заражения, в такой интерпретации, становится проявлением самой жизни, а удовольствие, испытываемое от произведений искусства – системой чувственного потребления. Экономика заражения позволяет установить дистанцию к тем ценностям, которые господствуют в нынешнем обществе, а также задуматься, почему образы заражения, которыми полон современный мир, всегда несут в себе угрозу. Следуя логике доклада в образах заражения (инфекциях, радиации, СПИДе и пр.) проявляется страх экономики перед огромной массой обездоленных людей, исключённых из глобального распределения богатств. Указав на позитивное заражение искусством, которое происходит в той области, где искусство несёт в себе момент сопричастности людей друг другу, в пространстве этики, Толстой дает возможность обнаружить зону сопротивления господствующим институтам глобальной экономики, одним из которых стало и современное искусство.

Второй день конференции начался с того, что доклад Антонио Негри (профессора социологии Падуанского университета, Италия) который не смог приехать, «Некоторые размышления о диалектике и том, как она понималась в ряде случаев», был зачитан его переводчиком на русский язык Дмитрием Новиковым (МГИМО, Москва).

В начале доклада очерчивается пространство дискуссий, развернувшихся вокруг диалектики в «западном марксизме» 1930-х, затем 1950-60-х гг., когда в «Истории и классовом сознании» Лукача и работах Франкфуртской школы старались прочесть нечто новое. Тогда возникли гипотезы, радикально высвобождающие жизнь, общество и природу из-под власти, установленной над ними капиталом. Тема отчуждения была тут центральной. В западном марксизме формировалось новое критическое видение, сделавшее возможной теоретическую ставку на «подрыв». Это мышление, признавая господство капитала в обществе, усматривало здесь утверждение новой формы диалектики – этической и ориентированной на субъективность, открывающей возможность для превращения социального контекста в место сопротивления. По мнению Негри, это было утверждение нового принципа производства субъективности.

Поэтому, вопреки представлениям о технологии лишь как о зоне отчуждения, возникла гипотеза о том, что машины могут использоваться рабочими как некое подрывное начало. Диалектика оказывается приостановленной. В пространстве этой приостановки, там, где речь идет о невозможности тотального подчинения общества капиталу, вновь возникает свободная субъективность, являющая себя как производство или выражение. Диалектика, становясь конкретной, перестала быть абстрактной.

Предыстория, к которой обращается Негри, позволит с его точки зрения увидеть истоки нового типа анализа, проявляющегося не столько в общей диалектике, но утверждающегося в диалектике «реального марксизма». Это переворачивание демонстрируется Негри при помощи определений диалектики, что были даны Лучио Коллетти, комментирующего Ильенкова и в книге Ж.К. Мишо «Теория и история в «Капитале» Маркса». Важнейшие, по мнению Негри, идеи тут в том, что ставка делается на восстановление контакта с реальностью, разрушение препятствия, каким стала окаменелая материалистическая диалектика, когда речь заходит о трансформации действительности. Основное усилие – вернуть абстрактные категории в сферу конкретного. Так, категории марксистского анализа перемещались из теоретического контекста материализма XIX века, где они возникли, в область нового практического исследования. С этого времени абстракция становится обоснованной только как «детерминированная абстракция». Детерминированная чем – задается вопросом Негри – конкретным: наукой, практикой, политическим действием. Однако в 1968-м происходит неизбежное столкновение между этими тенденциями: теоретический горизонт раскололся, приведя к поражению движений, часть которых продолжала традицию абсолютизации диалектического обобщения действительности. Другая тенденция связана с новыми спорами вокруг понятий различения, сопротивления и субъективации, и Негри считает, что именно здесь диалектика антагонизма может быть понята как-то иначе.

Можем ли мы, вновь задается вопросом Негри, и вплоть до какого момента, называть «диалектикой» метод, мыслящий абстрактное как нечто предельно конкретное, превращая его по сути в уникальное; можно ли назвать диалектическим антагонизм производительных сил и производственных отношений, который отныне неразрешим в мышлении и непреодолим в истории; и как быть со способом производства субъективности, обретающим все более виртуальный характер? Сделать это тем более сложно, если вспомнить, что абстрактные категории, помысленные теперь как новые формы исторической детерминации, стали источником ряда концептов, отныне предложенных диалектическому методу, переводящих феноменологическое описание капиталистического развития на абсолютно новый язык фигур и механизмов.

Что же сегодня остается от диалектики? Если диалектика больше не способна выступать в качестве «метода экспозиции», то произошло это не только потому, что она переживает кризис в качестве «метода исследования», но и потому, что изменилась сама онтология материализма. Отныне приходится не просто следовать за переходом от абстрактного к конкретному, но двигаться внутри самой сферы детерминации. Речь уже не о том, чтобы попытаться с помощью диалектики схватить развитие в его единстве. Если «совместное» есть живой труд, для которого изначальна тенденция представлять себя на сцене производства, то, следовательно, и антагонизм предстает как изначальная непреодолимая тенденция. И это означает, что возможность внутренней трансформации отныне для капитала закрыта и он сталкивается с новыми формами классовой борьбы. Кризис отныне – повсюду. Антагонизм более не метод, но данность: единое раскололось надвое в самой действительности. Действительно раскололось.

Далее, возвращаясь к утверждению «единое разделилось надвое», Негри рассматривает ситуацию индуктивно, генеалогическим образом. И он видит, что незамкнутость диалектического отношения в капитале обусловлена преобладанием биополитики живого труда, проявляющегося в областях нематериального производства. Когнитивный труд, осуществляемый в биополитической сфере, нельзя полностью употребить в процессе капиталистической эксплуатации: он производит альтернативные возможности выражения развития, – механизмы разрешения, выхода или исхода.

И если некоторые философы полагают, что свободное становление движений ничто перед лицом институтов, и клетки капиталистической власти все еще здесь, они, утвержает Негри, ошибаются, ибо не понимают, что никакой изоморфизм власти и силы более не возможен. Не столько потому, что эти отношения не могут быть логически описаны, но потому, что они уже вне сферы господства Единого и заданы альтернативными путями и тем выходом, который несет в себе множественность.

В заключение Негри отмечает недавние стремления воссоздать диалектику. Проблема этих попыток вернуть диалектику и как метод исследования, и как форму теоретического представления в том, что диалектика всегда строится как «отображение» процесса в его целостности, притязающее на истину там, где сегодня в ситуации кризиса слово может быть передано лишь «экспрессивной» способности субъектов. Совместное конституируется не как представление, но как выражение. И здесь завершается всякая диалектика. Но если диалектика является теоретическим оружием капитала, если его кризис открывает возможности для выражения новых теоретических потребностей, связанных с выработкой философии настоящего, – эти потребности уже включают в себя производящую активность как источник социальной конфигурации. Новая совместность по Негри – имеющая уже не диалектический, но материалистический характер – задается механизмами субъективности и связана со стремлением избежать одиночества и реализовать множественность.

Сюзан Бак-Морсс (профессор социальной и политической философии Корнелльского университета, США) свой доклад «Второй раз как фарс...» Историческая прагматика и несвоевременное настоящее начала с того, что обратилась к идее Канта о том, что время и пространство структурируют наши знания о мире, и считается, что без них невозможен никакой опыт. Но допуская, что эти формы существуют a priori, они, получается, неизменны в социо-исторической перспективе. А даже идея, отделяющая форму от содержания, исторически конкретна.

Посредством изощренной критики прогресса, европоцентризма, теорий развития мы полагаем, чтонаше время превосходит эти предвзятости. На деле, по мнению Бак-Морсс, наша риторика иронически возвращается в телеологический способ «рассказывания Истории» (что, как предполагалось, уже позади). Попытки избежать ограничений исторических границ спотыкаются о необходимость соотнесения теории с практикой. Наши критические действия имеют прагматические применения. Но этой проблемы не было у Маркса, укорененного в творящем историю, верующем в прогресс XIX веке. Маркс был его частью, доверяя не только историческому прогрессу, но и научному статусу своего исследования, его способсности встать над временем. Однако практическому успеху теории социальной революции, в том виде, как она произошла в «отслталой» России пришлось уступить фактам. Теории Ленина, Сталина, Троцкого всё ещё «подрывались» из–за их практических, политический последствий.

Задача докладчицы была не представить теорию Маркса как само-исправляющийся, телеологический нарратив, но указать, что диалектика теории и практики испытывается временем. И это, по её мнению, другой способ сказать, что хотя «истина и не в истории», но «история в истине». История – это временное изменение.

Теперь мы видим, что имеет значение – кто владеет временем. Это принято в т.н. Западной культуре – монополизировавшей значение времени, когда существование других в пространстве, и время теряют значимость. Властно-политический эффект этого структурирования времени (в качестве примеров докладчица приводила, в частности, события из советской истории первой половины ХХ в.; обе стороны, участвовавшие в Холодной войне, были вовлечены в борьбу за присвоение значения времени).

По мнению Сюзан Бак-Морсс необходимо сопротивляться чисто описательному, феноменологическому подходу к альтернативным современностям. Она указывает следующие причины: во-первых, простая множественность времён искажает политические суждения, определляя идею прогресса как слишком несвоевременную. Во-вторых, онтологические утверждения множественности искажают политическое положение, когда, по сути. люди живут культурно «пористой» жизнью в субъективных условиях капитализма, урбанизма и т.п. Концепция аутентичности стимулирует мифические конструкты и идеологические «туманности» – короче, неподлинные политические субъективности. В третьих, как прагматика социальных движений, онтология различия ведёт к «осколочным» коалициям, в отставивании интересов которых теряется то, что Маркс ясно видел как политическую силу восходящего класса.

Алексей Пензин (ИФРАН, Москва) доклад «Формирование политической субъективности» начал с проблематизации того, кто может стать субъектом изменения общества на фоне массовой деполитизации. С этой целью он постулирует необходимость исследования процесса разрушения политической субъективации (subjectivation) в постсоветское время. Пензин видит современный постсоветский контекст как уникальный в смысле глубины распада всякой политической субъективности. В этих условиях, формирование радикальной политической субъективности кажется докладчику особенно затрудненным. Но важнее, чем анализ механизмов этого слома, понять, как происходит политизация, также ощутимая, хотя и охватывающая небольшую страту нового поколения активистов. В докладе высказан ряд тезисов, являющихся введением в проблематику такого исследования.

Докладчик начал с примера французского социолога Карин Клеман, и представленных ей результатов исследований новых социальных движений в России. Клеман давала свидетельства респондентов-активистов, описывавших свой опыт перехода на активистские позиции. Но этот переход, по Клеман, в наших условиях носил вынужденный и негативный характер. К политической активности людей толкало некое лишение (dispossession). Этот переход, по сути, есть частный вариант проблемы формирования субъективности. Другой аспект, на который обращает внимание докладчик – радикальная трансформация субъективности, открывающая некое новое видение общественного целого.

Для марксисткой философской мысли в ХХ в. проблема субъекта связана с теорией революционного класса. Докладчик ссылается на «Историю и классового сознания» Лукача, где тот обосновывает «историческое сознание пролетариата» как «самопознание собственного общественного положения». Из «объекта общественного процесса» в диалектическом процессе пролетариат становится его субъектом. В 1960-е Маркузе говорит о поисках «нового революционного субъекта», которым оказывается не индустриальный рабочий класс, а «маргиналы». В те же годы Альтюссер выдвигает формулировку об истории как «процессе без Субъекта». Основная методологическая интуиция Алексея Пензина состоит в том, что на деле важен не «поиск» политического субъекта, некоего «что», обладающего теми или иными объективными характеристиками, – по сути, объекта. Вопрос, скорее не о «что», но о «как» субъективации, о том, как она процессуально реализуется.

Обращаясь далее к современной философии, докладчик демонстрирует, её значительное внимание теме субъекта. Особенно это характерно после критики «философии субъекта». Пензин обращается здесь к нескольким пунктам: в частности, анализирует главу «Бытия и события» Алена Бадью, посвященную тому, что он называет «теорией субъекта». В более ранней книге «Можно ли мыслить политику?» Бадью выдвигает парадоксальный тезис: в момент кризиса марксизма нужно не догматически обосновывать объективные референты для марксистских понятий, пытаясь каждый раз доказать, что «ничего не изменилось», а, наоборот, стать «субъектом этого кризиса». Важна сама «марксистская субъективность», необходимо её переосмысление. Это положение также служит для докладчика одним из ориентиров: субъект рассматривается вне предпосылки связи (или противопоставления, или корреляции) с объектом, а как соотнесенный с практическими и событийными моментами.

Возвращаясь к Марксу, автору диссертации об античных мыслителях Эпикуре и Демокрите, можно заключить, что он переносит древнюю философскую практику формирования субъективности в коллективное измерение. Пензин заключает, и это основная гипотеза его доклада, что Маркс не «открыл» праксис, а заново изобрел его на новых основаниях.

Далее докладчиком проблематизируется вопрос о том, как сейчас меняется схема субъективации. В заключение Алексей Пензин кратко указывает ещё на несколько линий возможного развития обрисованной выше проблематики исследования. И акцентирует важность переосмысления основания политической субъективации, реактивации и, возможно, переизобретения её практики, чтобы сделать её учреждающим, систематическим и конститутивным процессом преобразования, то есть «действительным движением, которое уничтожает теперешнее состояние» (Маркс).

Игорь Чубаров (ИФРАН, Москва) в докладе «Становление марксистской эстетики в 1920-е годы» предложил исходить из того, что под становлением марксистской эстетики в этот период стоит иметь в виду особый режим теоретизирования о революционном искусстве, а не начальный этап или переход к таким канонизированным доктринам как марксистско-ленинская эстетика.

Т.о., речь шла об эстетических теориях, не получивших ни государственно-идеологической легитимации, ни пространственно-временного исторического осуществления. Этот режим предполагал принципиально иное отношение к текстам Маркса, которые хотя и стали в 1920-е гг. важнейшим источником эстетической рефлексии, были однако не только не единственным таким источником, но что важнее – служили артикуляции актуального художественного процесса, а не апологии и пропаганде идеологических заказов и преследованию охранительных государственных целей.

Речь в докладе шла об авангарде, и снова «другом» (насколько разным было отношение к авангарду в позднесоветские диссидентские, в перестроечные и ранние постсоветские годы). Сегодня автор видит возможность отнестись к нему как к сингулярному историческому и культурному феномену, не стыдящемуся своей имманентной политичности, но и не сводящемуся к официальной идеологии. В этом смысле ком-футуризм, левое авангардное искусство и эстетические теории 1920-х интересны предложенными в них способами преодоления оппозиций идеологии и утопии, политики и поэтики, позволявшими художникам и теоретикам одновременно не выпадать из истории искусства и оставаться на политической сцене истории.

Докладчик анализировал первые попытки соотнести идеи Маркса с преимущественно левоавангардным проектом искусства, принявшем в условиях первых лет советской власти формы производственничества, конструктивизма и фактографии. Также он коснулся эстетической полемики 1920-х, разгоревшейся в связи с проблемой пролетарского искусства между теоретиками ЛЕФа, Троцким и троцкистами группы «Перевал», а также идеологами Пролеткульта и РАППа.

По мысли Чубарова, собственно эти силы представляли соответственно три основные эстетико-художественных модели и стратегии 1920-х: 1) футуристическую, связанную с идеей революционизации самих художественных форм, эстетической чувственности и вкуса; 2) психолого-педагогическую, исходившую из идеи выражения внутреннего мира художника, который стал коммунистом; 3) репрезентативно-идеологическую, упиравшую на революционность самого социального содержания и понимание художника как пролетария, способного создать новое искусство, лишь отражая и выражая своё фактическое социальное бытие, ничего принципиально не меняя в традиционном формально-эстетическом арсенале.

Елена Петровская (ИФРАН, Москва) посвятила доклад «Современное искусство: капитал или критика?» картографированию актуального художественного пространства. Её идея была посмотреть, какие функции сегодня выполняет современное искусство.

Докладчица очертила три, если не тренда, то линии в современном искусстве: «искусство как капитал» с примерами работ Джеффа Кунса, Демиэна Хёрста, где художник функционирует как «коммерческий бренд», и финансовая ценность – единственная, что остаётся у искусства. Тут возникает вопрос: меняется ли содержание творения от придания ему небывалой рыночной цены? На взгляд докладчицы – меняется. Парадокс – в том, что, с одной стороны, цена придаёт произведению статус прекрасного (на что косвенно указывает его попадание в коллекцию или музей), с другой – такое искусство, по выражению Роберта Хьюза, превращается в зрелище, утрачивая своё исходное значение. Зрелище здесь приравнено к товарной форме.

«Искусство как возобновленный поиск выразительного средства». Здесь Петровская отмечает две вещи: идея выразительного средства, о котором можно бы говорить применительно к современному искусству, подвергается постоянным атакам со стороны художников. Во-вторых, возрождение идеи выразительного средства (medium) происходит на почве, от самого искусства далекой – речь идёт о сфере масс-медиа. Из этой констатации вытекает важное следствие: современное искусство пытается возродить идею выразительного средства на территории, неспецифической с точки зрения самого искусства. Но с этим же коррелирует и другой момент: делателями такого искусства оказываются не художники, а скорее «изобретатели», любители. Но именно изобретение, понимаемое как решительный разрыв со всей предшествовавшей традицией, и позволяет её сохранить. Примером служит серия Синди Шерман «Портреты старых мастеров» («History Portraits»), где мы сталкиваемся с настоящим переизобретением живописи (оригинал – tableau vivant – фотография). Новое выразительное средство оказывается необходимо множественным – оно больше не объединено некой идеей, включая концептуальную идею искусства-вообще.

«Искусство прямого действия». Сегодня грань между художником и аудиторией снимается лишь тогда, когда художник выступает катализатором определенных социальных процессов. Это имеет место под рубрикой «public art» и «интервенционизм». В качестве примера докладчица привела творчество чешской художницы Катерины Шеда. Наиболее масштабным ее вторжением в социальный контекст стал проект «Каждой собаке – свой хозяин». Можно утверждать, что тут показ, изобразимость – уступают место невидимому, но эффективному действию, которое оформляется по мере свершения. В пределе то, что делают интервенционисты, располагается за пределами искусства. Но именно тут искусство продолжает выполнять критическую функцию.

В заключение Петровская делает выводы: если в случае возобновленного поиска выразительного средства искусство смещается с привычной территории, черпая вдохновение в областях, от искусства прежде далеких, то при вторжении в социальную ткань в целях её преобразования окончательно утрачиваются традиционные критерии искусства. Трансформация искусства в предмет роскоши, и разнообразные формы переопределения его предметной области указывают на то, что институт современного искусства переживает кризис. Похоже, чтобы быть действенным, искусство должно перестать быть эстетическим.

Итак, проблема соотношения «критической мысли» – современной аналитической работы в области как искусства, так политической и социальной критики и «критической теории» – конкретного направления в философии XX века, связанного прежде всего с концепциями франкфуртской школы – разновидностью неомарксизма, была одной из главных линий двухдневных дискуссий в ГЦСИ, где выступали представители разных школ и направлений, акцентировавшие различные аспекты и подходы к интерпретации работ и идей Маркса. Интердисциплинарность конференции, собравшей (не в целостную, что вряд ли возможно сегодня, но взаимодополнительную картиину) проблемы философии, политической теории и социальной критики, исторических и теоретических аспектов современного и актуального искусства, является, как мне кажется, наиболее продуктивным форматом подобных мероприятий.