От редакции. Телепроект "Отдел" Александра Архангельского вызвал широкую дискуссию о значении советской философии, в частности, философов-шестидесятников – Мераба Мамардашвили, Георгия Щедровицкого и других. Действительно, а каково место советской философии в сегодняшней культуре, чем она важна для нас и вообще важна ли? РЖ продолжает обсуждение этой темы, тем более что ровно двадцать лет назад - 25 ноября 1990 года - не стало выдающегося отечественного мыслителя Мераба Мамардашвили. Борис Межуев размышляет о советской философии.

* * *

25 ноября 1990 года исполняется двадцать лет со дня смерти философа Мераба Мамардашвили. Уже прошли по телеканалам поминальные передачи, уже выпущены в свет несколько статей об этом человеке, и наверняка уже сейчас пишутся еще десятки. Пишутся людьми, знавшими этого человека и его труды гораздо полнее и больше нежели я. У меня остались очень смутные детские воспоминания о добродушном лысом человеке с кавказским акцентом, иногда появлявшемся в гостиной моих родителей, потом – более отчетливые о самом имени «Мамардашвили», бывшем объектом жарких, но совершенно непонятных для меня споров отца и его гостей. К 1990 году я, разумеется, уже знал, кто такой Мамардашвили, даже был знаком с какими-то из его произведений, но чтение его произведений не стало для меня событием. По существу, я впервые столкнулся с философией М.М. только в этом году, когда стал писать вот эти вольные размышления о судьбе того поколения, которое я взял на себя смелость назвать «культурным». И для меня стало событием – почти исключительно ретроспективным – именно осознание неслучайности невстречи с философией этого, безусловно, наиболее крупного советского мыслителя 1970-80-х годов. Невстречи в то время и в ту эпоху, когда Мамардашвили еще был жив, и когда история, не история того или иного поколения, а История с большой буквы, еще не сделала свой окончательный выбор.

Мамардашвили – один из тех людей, которые есть в каждом поколении, это люди, чей, как говорят философы, экзистенциальный выбор, выбор мировоззрения, жизненной установки, судьбы, определяет выбор большой группы людей. Нельзя сказать, что эти люди всегда ведут за собой, что они создают школы, течения, партии. Нет, часто они даже не имеют последователей и учеников, и между тем их жизненный выбор магическим образом отражается в словах и поступках множества их современников. Это своего рода поколенческие маяки. Самый очевидный пример такого человека – Лев Толстой. Каждое его слово тут же получало резонанс в обществе и немедленно отражалось в мышлении и поведении русских интеллигентов рубежа веков. Напротив, есть люди – аутсайдеры, всегда и непременно идущие против течения, в конце концов, прокладывающие какой-то свой особенный жизненный маршрут, чаще всего чуждый и удивительный для окружающих. Таким был Владимир Соловьев, таким, насколько я могу судить, был Александр Зиновьев. Аутсайдеры всегда испытывают враждебное отношение к людям-маякам, Соловьев в карикатурной форме нарисовал портрет Льва Толстого в «Трех разговорах», Зиновьев сделал то же самое по отношению к Мамардашвили в «Зияющих высотах». Со своей стороны, маяки относятся к аутсайдерам с вежливым, снисходительным равнодушием, во всяком случае, они никогда не отвечают на их колкости. Кстати, примерно аналогичный тип отношений связывает, на мой взгляд, Глеба Павловского и Станислава Белковского (но это особая тема для разговора, которая может увести нас несколько в сторону).

Так вот, Мамардашвили был именно маяком. И его выбор в определенный исторический момент становился решающим. И происходило это не по причине какой-либо особой харизматичности этого человека, но, вероятно, в силу того, что он смог ярче и глубже других выразить выбор целого поколения.

В чем же заключался этот выбор? Коллеги и друзья Мамардашвили отмечают, какое огромное впечатление на философскую общественность произвела в 1970-х годах так наз. «тройственная статья», написанная М.М. в соавторстве с Эрихом Соловьевым и Владимиром Швыревым. Она была впервые опубликована в журнале «Вопросы философии», в котором Мамардашвили был заместителем главного редактора, и впоследствии, в 1972 году, переиздана в новой редакции в одном из научных сборников под заглавием «Классика и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии». Мне доводилось слышать и самому самые восторженные отзывы об этой работе. С высот сегодняшнего просвещения эти отзывы кажутся если не преувеличенными, то малопонятными. Довольно произвольное разделение всей западной философской традиции на две эпохи дополняется не менее произвольным объединением самых разных интеллектуальных течений – феноменологии, экзистенциализма и логического позитивизма – под лейблом «современность». Причем критерии отнесения тех или иных интеллектуальных феноменов к «современности» явно варьируются из одной главы в другую, что выдает всю сложность творческой работы данного авторского коллектива. Между тем, значение этого текста явно выходило за пределы чисто просветительского, в том смысле, что эта статья не являлась лишь маркером относительной историко-философской реабилитации новейших течений западно-европейской мысли, до того времени презрительно игнорировавшихся официозной историографией. Это была в определенном смысле идеологическая программа, программа, если так можно выразиться, всего советского философского неофициоза. Если угодно, его интеллектуальное кредо. Кстати, сам Мамардашвили этому кредо пытался следовать почти до конца, чему свидетельство - его небольшая книга «Классический и неклассический идеалы рациональности», вышедшая в свет в Тбилиси в 1984 году, за год до прихода к власти Михаила Горбачева.

Книга Мамардашвили, безусловно, более важна для интерпретации его взглядов, чем «тройственная» статья, притом что некоторые ее места откровенно темны для понимания: М.М. во вторую половину своей жизни предпочитал устное творчество письменному, и эта книга представляет собой расшифрованный курс лекций философа. Ключевые моменты разделения «классики» и «неклассики» были заданы уже в начале 1970-х, однако в собственной книге философ не только давал классификацию двух подходов к рациональности, но и явно обозначал свое ценностное предпочтение «неклассике», то есть тому комплексу философских учений, который в «тройственной» статье еще назывался «современностью». В чем же состоял исходный смысл самого этого разделения? Попытаюсь схватить его в нескольких словах, заранее извиняясь за неизбежное уплощение и упрощение. Суть расхождения – в отношении сознания и внешней действительности. «Классическое» сознание чувствует себя в мире сравнительно комфортно, почти как у себя дома, оно схватывает смысл и постигает рациональную суть вещей, потому что мир и вправду наделен смыслом, а действительность и в самом деле разумна. Разумеется, наш ограниченный разум не в состоянии вмести в себя все знание о мире, всю суть вещей, но «классический» философ гипотетически предполагает существование некоего гигантского, всеобъемлющего, Божественного интеллекта, которому наш разум уступает лишь по степени, но не по качеству.

«Неклассическая» философия наталкивается на препятствие в виде рациональной непостижимости мира, или, правильнее сказать, неполной его постижимости. М.М. наглядно иллюстрирует эту непостижимость примерами, почерпнутыми из квантовой механики. Сознание в этом неклассическом мире чувствует себя неуютно и дискомфортно, оно все время сталкивается с какими-то видимостями осмысленности и рациональности, как говорит Мамардашвили, «кентраврическими» телесно-духовными объектами, за которыми просвечивает иная, не полностью проявляющаяся в этих видимых формах, иррациональная природа. В других работах Мамардашвили, исследуя феномен сознания в «Капитале» Маркса, описывает эти явления как «превращенные формы». Нам кажется, что государство – это воплощение разума на земле – а на самом деле это лишь оформление каких-то чуждых разуму и морали классовых интересов. Или, как у Маркса, деньги – это «превращенная форма» накопленного в товарах, овеществленного, человеческого труда. Или – как у Ницше – общественные ценности – это лишь оборотная сторона все той же «воли к власти», как бы оборачивающейся против самой себя.

Сознание безнадежно блуждает в мире, стараясь увидеть в нем следы или признаки разумности, но всякий раз наталкивается исключительно на «ловушки», заблаговременно расставленные хитрой, но чуждой разуму и совести волей. Пафос Мамардашвили как раз и заключается в том, что искать во внешнем мире смысла и подчинять свое сознание внешнему, воплощенному в вещах разуму – по меньшей мере, безумно. М.М., как известно, так и определял гегелевскую философию, как «систематизированное безумие». Выходом из этого гносеологического тупика может стать лишь возвращение сознания к себе, в укрепленную цитадель разума и совести.

По мнению канадского исследователя советской философии Даниэля Ренье, оригинальность Мамардашвили заключалась «в одновременном присутствии в его концепции веры в рациональность <…>, или в потенциал формального способа мышления и, с другой стороны, скептицизма в отношении систем понимания, имеющих собственный источник, внешний по отношению к субъекту». Иными словами, мировоззрение Мамардашивли характеризуется безусловным дуализмом сознания и бытия, само преодоление которого является делом безнадежным и даже, с интеллектуальной точки зрения, преступным. Любопытно, что Мамардашвили исключал любые попытки как-то обойти этот дуализм и даже объяснить его. Скажем, он не принимал кантианского разделения теоретического и практического разума, он не был готов детерминировать самого субъекта и его сознание внешним миром, он не настаивал в духе Маркса на непременном преодолении этих самых идеологических видимостей за счет какой-то радикальной перестройки и переделки миропорядка. Дуализм сознания и бытия оставался для него некоторым неизменным и неустранимым фактором философствования. Сам этот дуализм создавал множество чисто теоретических проблем, прежде всего объяснения генезиса рационального сознания в нерациональном мире. Ну как в мире Кафки мог вообще появиться Декарт? И что, откровенно говоря, Декарту делать в мире Кафки? Вероятно, Декарту следует как-то поменять, трансформировать мир Кафки, чтобы он хотя бы частично стал воспроизводить мир самого Декарта, чтобы Декарт мог считать окружающий мир миром, в котором он хотел бы и мог жить?

Однако этот вполне естественный ответ был исключен самой антиполитической направленностью всей философии Мамардашвили. «Для нас хорошая политика – это деполитизация философии, поскольку нет возможности (цензура, идеологическое давление, тоталитаризм и т.п.) создавать, представлять публиковать хорошую политическую критику, действовать политически в духе здравого смысла, мы вообще избегаем политики как таковой. Ведь она может только плохой. Итак, долой политику» - писал философ своему другу Луи Альтюссеру в ноябре 1968 года. В идеократическом государстве этот антиполитический выбор отнюдь не был предрешенным, это был именно выбор, а не пассивное следование обстоятельствам. Скажем, можно было бы попытаться продавить через косный бюрократический аппарат партии какую-то новую, радикальную и критическую версию марксизма-ленинизма, отвечающую новым вызовам времени – времени небывалого подъема научно-технического прогресса и глобального отступления империализма на всех фронтах. Время то устами Альтюссера подталкивало молодых советских марксистов именно к такой идеологической радикализации. Однако «культурным» поколением был избран, как мы уже писали, иной путь: путь ухода в культуру, в самосознанию, в Касталию, в уединенное от истории Царство Духа и вечных смыслов.

Именно с такой принципиально антиромантической философией мы вступили в романтический период «перестроечных» надежд. Именно этот болезненный разрыв между временем, сулящим слишком много, и философией, обещающей слишком мало, я и почувствовал в конце 1980-х, когда Мамардашвили еще оставался главным философом советского неофициоза, и когда сердце тем не менее требовало какого-то метафизического подтверждения особливости, неслучайности данного конкретного момента истории, и уж во всяком случае повышенного внимания, интереса к ней. «Культурное» поколение вступило в историю, будучи интеллектуально к ней совершенно не подготовлено, ибо оно готовилось жить вне истории, в эпикурейском мире духовного общения и чистого мышления. И потому само время стало искать для себя каких-то новых причудливых референтов, с которыми оно могло бы соотнести себя, вопреки философскому скепсису, настаивающему на метафизической отстраненности от любого времени, как от принципиального чуждого сознанию внешнего объекта…