Children Of the Revolution

В опубликованной в январском номере "Journal of Democracy" статье Чарльза Фэрбенкса-младшего "Пересмотр революции" ближе к концу можно обнаружить двусмысленную формулировку (как будто завершающую длинное обсуждение вопроса: а бывают ли сейчас революции?):

" Эти "цветные революции" (имеются в виду революции последних лет в Грузии, Украине и в Киргизии) могут пониматься по аналогии с тем, что антропологи называют "ритуалами перехода", среди которых, например, свадьбы, связанные с половым созреванием церемонии, похороны. Эти ритуалы разделяют и символизируют различные периоды, тогда как понятие перехода к демократии в итоге стало туманно-неопределенным. В особенности в случае постколониального населения, каковым является большая часть населения бывшего СССР, подобные ритуалы могут дать людям чувство эффективности и энергию для решения проблем... Несмотря на разочарование, которое последовало за ней, оранжевая революция остается важной вехой...".

Новейшие революции могут не давать ничего хорошего, однако они дают чувство, особое ощущение возможностей. Задают политику чувств и служат их воспитанию. Что же это за странный ритуал?

Для понимания современного теоретического и политического статуса "революции" и "революционера" необходимо предположить не только то, что революция не является самоочевидным выходом из некоего проблемного существования или общественных конфликтов. Еще более значим тот момент, что те революции, с которыми приходится иметь дело сейчас, вовсе не обязаны подверстываться под какую-то революционную идеологию, предполагать, что те или иные социальные изменения реализуемы только при помощи революции. По сути, оранжевая революция, не дававшая спать политикам на всем постсоветском пространстве, стала результатом конвергенции двух достаточно различных процессов - исчерпания политики и теории "перехода к демократии" и автономной разработки революционной теории внутри собственно развитых демократий.

Собственно, первому вопросу как раз и посвящена статья Фэрбенкса, продолжившая гораздо более известную статью Томаса Карозерса "Конец парадигмы перехода" ("The End of the Transition Paradigm", 2002). Если вкратце, то лелеемая политологами 90-х "транзитология" сдана в утиль как инструмент и теоретическая рамка, неэффективные для описания актуальных политических процессов. При том, что сама она во многом была построена на концепциях, возникших еще в период выхода Восточной Европы из советского лагеря, наследуя, естественно, многочисленным вариантам "самоограничивающейся революции" - той самой базовой концепции сопротивления государству и авторитаризму, которая возникла в ситуации, когда 1) невозможно было сопротивляться советской власти "снизу" (как в Венгрии), 2) проводить политику реформ сверху (как в Чехословакии) и 3) делать ставку на какую бы то ни было идеологию и подчинять ей государственный аппарат.

Транзитология была полностью подготовлена бархатными революциями первой волны, поскольку эти революции не задавались целью обнаружения радикальных проблем; проблемы были вполне тривиальны, нужно было только выйти в поле "нормального демократического развития", пройти точку неопределенности, а уж дальше все будет вполне закономерным настолько, что описанием этой закономерности может заняться особый подраздел политических наук. Иными словами, эпоха революций должна была закончиться еще в конце 80-х. "Транзит" - это лишь переход внутри определенной логики консолидации и институционализации. И все-таки "революция" снова понадобилась.

Хотя Фэрбенкс выделяет немалое число проблем теории демократического транзита, остается вопрос - почему этот "континуальный" транзит должен быть в некоторых странах отменен в пользу дискретного "антропологического" перехода? И есть ли вообще в таком случае разница между оранжевыми революциями и первыми бархатными революциями? Что меняется, когда революция становится церемониальным шествием или постоянно повторяющимся праздником?

Для того чтобы начать отвечать на этот вопрос, следует отметить, что все политические требования закрыть транзитологию еще не обеспечивают формы новейшей революции и не создают нового революционера. Чем ее закрыть, чтобы не был очевиден провал? Неэффективность и маломощность "демократического транзита" еще не обещает возвращения классических революционных средств, то есть средств "быстрой политики", позволяющей разорвать политический и социальный континуум по линиям "вчера - сегодня" и "наши - не наши". Новейшая революция нуждается в новейших формах - именно потому, что апелляция к гражданскому обществу (актуальная и постоянно поддерживаемая в 80-е) стала не слишком актуальной в 2000-е. Конечно, общество задействуется, вот только как?

Сделаем предположение, что новейшая революция не может снова породить "Транзита", поскольку она по необходимости зациклена на себе. Форма этого цикла - "событие". И для понимания этой формы, которая позволяет реализовать требование покончить с демократическим транзитом путем постоянного воспроизводства его начала, полезно вспомнить о часто используемом сравнении оранжевых революций с революциями 60-х, революциями развитых демократий. Естественно, сама по себе форма оранжевой революции и ее революционера может ничем не напоминать волнения в Сорбонне. Гораздо более значима та линия разработки "революции", которая началась с 60-х и которая во многом шла параллельно "самоограничению" революции в Восточной Европе. Эта новая форма требовала радикального отказа от классической теории революционной борьбы. Свое теоретическое воплощение оно получила, в частности, у Делеза и Гваттари, а уже затем, с существенными изменениями, у таких авторов, как Антонио Негри или Маурицио Лаццарато ("Революции капитализма"). Ее важнейшими характеристиками является акцент на проблеме "виртуального" и "событии" - интерпретация и того и другого напрямую связана с соответствующими концепциями Делеза.

"Виртуальное", которое становится полем новейшей революции, демонстрирует свою независимость от каких бы то ни было реальных определений, оно не является тем идеальным, которое было слепком реальности или ее предчувствуемым будущим. Оно является созданием возможностей, которые не даны в форме оппозиций. Например, в виртуальном устраняется оппозиция "или мы их, или они нас". Событие - это радикальный разрыв опыта, который задает новую конституцию проблем и решений, а не отсылает к некоему объективному их порядку. Решить проблемы теперь - это, прежде всего, найти невозможные (для объективирующего взгляда) проблемы там, где раньше их никто не замечал. И уже исходя из этого "условия проблематизации" возможно политическое движение непрогнозируемого характера.

В конечном счете революция как событие требует устранения классической теории субъекта и производства/труда. Один из излюбленных примеров действия теории события на политическом поле - действия "антиглобалистов" в Сиэтле. Для события необходимо создать "телесную смесь", особый меланж из корпусов и корпораций самого разного толка - тел активистов, организаций, структур управления и т.п., и только в процессе такого смешивания возникает принципиально иной "порядок высказывания", поскольку уникальные, субъект-объектные (классические) дискурсы в подобном смешении просто рассыпаются. Никто уже не знает, кто он - нацист, антиглобалист, троцкист или кто-то еще. "Мы не против кого-то, мы вместе против того, против чего у нас получается". Протест рождается как телодвижение смеси. Меланж поглощает и распределяет по-новому. И на его поверхности блистают совершенно немыслимые словосочетания, которые невозможно свести к общепризнанному знаменателю, хотя их сила говорит о принципиальном несогласии. Это несогласие уже не является какой-то партийной линией, следствием теории или результатом анализа объективного положения дел. Оно есть следствие события, которое требует новых "форм чувств", поскольку чувства уже не отнесены к сфере идеологии. Деконструкция и реконструкция социальной машины радикально противостоит любому ее сведению к форме "труда", бесконечной объективации.

Итак, можно предположить, что новейшие революции сами являются пунктом конкуренции по крайней мере трех революционных типов - 1) классической (условно говоря, "Великой") революции, 2) классической бархатной революции и 3) событийной революции, или революции "чувств". Чувства важны здесь потому, что эта революция решает картезианскую проблему соотношения телесных изменений (или изменений социальных организаций, структур) и душевных ("высказываний и программ"). Они, как предполагается, показывают самым недвусмысленным образом и реализуют само революционное событие, оставляя в стороне вопрос о его "реальном" механизме. Несомненно, что в указанной конкуренции "Великая" революция уже практически неразличима. Мы не имеем ни развитой теории революции и идеологической борьбы, ни универсализма "Народа", ни Большого Террора. Оранжевая революция балансирует между памятью о бархатной революции и реальным использованием "революционного меланжа", телесного смешения "тех, кто против" в общей непроизводящей машине, порождающей эффекты, с которыми не может справиться никакая власть. "Бархатность" стала алиби для меланжа, который живет своей жизнью. Эта жизнь - жизнь знаков, которые post factum могут спрятаться за всем понятной, объективистской риторикой, но к ней она не имеет никакого отношения. Так, оранжевая революция не имеет уже отношения к вполне понятным требованиям "нормальной жизни". Или, вернее, нормальная жизнь нужна только для того, чтобы постоянно находиться в ситуации "слома", "провала", который создает предреволюционную ситуацию, не соотносясь, однако, с будущей революцией согласно классической логике "разрешения противоречия" или "работы негативности".

Что же означает превращение "транзита" в "ритуальный переход", которым развлекаются постколониальные популяции? Прежде всего, новейшие революции удачно сочетают необходимость выхода из транзита к начальной точке с "революцией чувств", с "необходимым пафосом". "Переход к демократии", как выяснилось, оказывается сам по себе непредсказуемым и непрогнозируемым. Поэтому предсказуемым может быть только воспроизводство революции, которое, пользуясь формой революции события, просто по отрицанию приближает социум к "нормальному" пути развития (но уже без развития). Даже если мы представим, что революция события осуществляется так, как описывают ее теоретики, то есть в отказе от классических дискурсивных и партийных схем, сам разрыв внутри социума создает эффект "поддержки" уже готовых "правильных" моделей, в которых, однако, не так-то просто удержаться. Революция события становится ритуальной революцией, когда нужно постоянно воспроизводить эффект следования той модели, на которую уже не возлагается каких-то больших надежд. Быть демократическим обществом или "развивающейся демократией" - значит постоянно возвращаться к моменту большого события, после которого с демократией будет все хуже и хуже.

Самое главное - согласно "событийной" модели революции, каждый раз она должна была бы создавать новое поле возможностей, тогда как в своей проекции на "норму" она распределяется по позициям и "итогам" крайне бедного поля, ограниченного оппозицией "демократия - недемократия". Кажется, что революция события, несмотря на свое потенциальное богатство, закрыта некоторым "экраном", который работает в двоичной логике, регистрируя только два состояния - "демократия" и "недемократия" (причем даже "степени демократичности" теперь под вопросом, поскольку именно такое различение оттенков стало одной из причин заката транзитологии).

Конечно, разрешить этот кажущийся парадокс можно было бы простой отсылкой к "идеологичности" самой концепции "событийной революции", за которой всегда должен скрываться "реальный механизм" ее функционирования. Например, таким механизмом может быть то или иное распределение международных интересов, которые просто используют логику события. В таком случае оранжевые революции представляют собой именно "потребление революций", то есть являются продуктом "реэкспорта" революций из развитых демократий в вечно недоразвитые. Цель такого процессинга может меняться конъюнктурно - совершенно не обязательно такой целью является усиление тех или иных международных организаций вроде НАТО или ВТО. Однако, дав такой ответ, мы отменяем "событие революции" за ненадобностью и отказываем ему в праве на себя. Гораздо интереснее выяснить, имеются ли теоретические предпосылки для такого "вульгарного" ответа в рамках самой теории "событийности".

Удивительное сочетание предельного богатства, изобилия "события", которое порождает проблематические ситуации в тех местах, где их не существовало, с "двоичной логикой" универсального экрана революций, на котором высвечивается только два состояния - "демократично и недемократично", имеет четкое соответствие внутри той концептуальной системы, которая поддерживает логику событий и революционного меланжа. Тот же Лаццарато последовательно обосновывает тезис, гласящий, что онтология новых революций может мыслиться только как переформулированная лейбницианская онтология монад. Монада определяется тем, что это уникальность, которая уникальна только в силу своего отличия, но все отличия она содержит в себе, определяя их со своей уникальной позиции. Решающий пункт для теории новой революции состоит в выборе между "креационистской" моделью и "имманентной". Вообще говоря, логика "события" задействует чрезвычайно много предикатов "творения" ("творение" vs "обнаружение и исследование" - вот базовая модель противопоставления новых революций и классической революции). Но еще более важно то, что монады новейших событий не могут быть "закрытыми". Они требуют открытия и координации друг с другом без посредства "часовщика", то есть бога, внешней координирующей инстанции. Однако, несмотря на реализацию проекта "открытия монад" (а такое открытие реализуется в каждом событии), монада сохраняет внутреннюю двойственность - дело не в том, что возможность существования координатора нельзя опровергнуть, а в том, что координация осуществляется как раз так, будто бы монады имеют окна. Иначе говоря, монады не имеют окон, и есть координатор, но именно потому, что он есть, они всегда находятся в состоянии "наличия окон". Координация делает для монады бессмысленным вопрос онтологического различения "наличия окон" и "отсутствия окон", поскольку на уровне их координации "кажется", что окна всегда есть. И монаде не требуется устранять эту кажимость, да и сделать это теоретически и практически невозможно. Ведь в такой онтологии нет проблемы "критики" - именно имманентный пафос становится знаком истинности события.

В политическом смысле эта двусмысленность и след деизма в онтологии монад представимы следующим образом. Революция события, все больше отдаляясь от теорий "сопротивления" или "молекулярной революции" (которая, собственно, потребовалась для того, чтобы отслеживать неклассические формы действия капитала и получить возможность сопротивляться им, не утопая в марксистском наследии), становится местом ритуала, в котором демонстрируется безразличие к экономическим и социальным детерминациям. Событие начинается там, где "нам все равно, что из этого получится". Событие ничего не производит. Существующая социальная система реагирует на это сообщение события не испугом, а присвоением. Ведь событие как эффект телесного смешения создает невиданные возможности для координации - для идеальной координации, в которой внешнее неотличимо от внутреннего. Поэтому-то многочисленные теории "конспирологии" и даже "геополитики", усматривающие за оранжевыми революциями действие интересов, не дотягивают до их истины. Они, конечно, правы, однако весь юмор ситуации в том, что такое "разоблачение революции" не является разоблачением; напротив, оно демонстрирует идеальную согласованность внешней координации и имманентной.

Если ранее, как, например, в случае "Ленина - немецкого шпиона" можно было говорить о том, что внешняя координация смехотворна, поскольку она никогда не объясняет революционной логики, оставаясь предельно ей внешней, то в революции монад невозможно отследить "удельные веса" внешнего и внутреннего, поскольку для монады они не существуют в качестве внешнего и внутреннего. Разоблачение не работает не потому, что есть "внутренняя логика" революции, поглощающая все внешние мотивации и всю "социальную физику", а потому что теперь невозможно разрушить согласование имманентного согласования и внешнего. Таким образом, новейшая революция становится не "одним событием", а событием и его двойником, поскольку действительным событием является не распределение телесных и семиотических эффектов, а сопряжение этих эффектов с "внешней" социальной машиной. Событие состоит в том, что событие совпадает с внешним алиби, разрушая оппозицию внешнего и внутреннего. Поэтому неверно говорить о простом "экранировании", "замалчивании" революции или ее "медиатизации", о ее "искажении" или "деградации".

В мире, лучшем из миров, все эти метафизические характеристики невозможны: революция возрождается из пепла в двойной координации - одна из них (имманентная и спонтанная активность) полностью совпадает, подводится под другую - внешне-социальную логику интересов, и наоборот. Иными словами, новейшая революция устраняет оппозиции, вписанные в теорию революции молекулярной - у "молекулярного" нет никаких преимуществ перед "молярным", поскольку последнее полностью согласовано с первым, и наоборот. Революция события - это, таким образом, реализовавшаяся критика шизоанализа. Наконец-то достигнутое согласие шизофрении и психоза.

Именно необходимость такого двойного согласования, двойного события, создает эффект и действует по логике "обеднения события" - оно всегда оказывается, по сути, лишь демонстрацией самого себя. То есть фиксация события сама является событием. В существующей социальной машине (или в международном режиме) эта фиксация имеет только одну форму - возвращения к норме демократии. Дело не в том, что оранжевые революции буквально направляются держателями патента на норму (международные НПО и т.п.), а в том, что ряд обществ уже продемонстрировали свою неспособность к транзиту внутри этой нормальной модели, так что теперь они перешли к фазе двойного события, фазе постоянного возвращения к демократии или демонстрации "события".

Событие полностью координируется именно тем онтологическим фактом, что оно лишь демонстрирует "эффективность" и внушает "силы", то есть обнаруживает пункт "демократизации", который не может развиваться иначе, чем в собственном повторе. Быть демократичным - это значит теперь поддаваться своеобразной событийной гальванизации и сенсибилизации, без которых "собственная сила" и "возможность сделать что-то самим" неизбежно разрушаются либо силой беззакония, либо силой институтов. Иными словами, собственный смысл события (например, события "майдан") может быть каким угодно, однако его "координационный смысл" состоит в производстве - ритуальном - субъективности классического толка, производстве "производящей" субъективности, которая, однако, лишь "ощущает", что она может что-то "сделать", не делая этого. Эта уникальная констелляция порождает бизнесменов, не заработавших ни копейки, отцов-девственников, волшебников, которые настолько сильны, что им не нужно демонстрировать свои способности волшебством.

Дважды скоординированная революция принуждена оставаться революцией без последствий, поскольку иначе она не могла бы вернуться в форме ритуала. Таким образом, она оказывается следствием не только теоретического отказа от институционализации, но и, что важнее, невозможности поставить институты развитых демократий (как и распределение власти в них) под удар "событийной революции" и переноса последней в страны, которые вряд ли могут рассчитывать на упрочение и развитие этих институтов. Вместо этого развития общество будет существовать в режиме скоординированного воспроизводства безработной классической субъективности, причем это воспроизводство питается энергией по-разному организовываемых телесных инсталляций и движений. Что именно они говорят, не так уж и важно. Существеннее память, след, оставляемый на революционере, на время покидающем сферу революционного меланжа. Этот след напоминает ощущение главного героя фильма "Пыль", тюфяка, обретающего силу, которая сильна своей притягательностью, не поддающейся критике или "разоблачению". Конечно, это не единственная фигура революционера новейших революций, но без нее они неосуществимы.

       
Print version Распечатать