От редакции. Сборник «Философия свободы» (СПб.: Алетейя, 2011), подготовленный по итогам конференции в Высшей школе экономики – пример пестрого и заинтересованного подхода к свободе как вершине этических, политических и повседневных практик. Авторы стремятся освободиться от надоедливой категориальной сетки, вроде «свободы от» и «свободы для», от слишком психологических определений свободы воли, от риторического форсирования открытий экзистенциалистов, и вернуть свободе ее благое измерение. Большое место в сборнике занимает понятие «автономии», которая понимается не как набор действий, ограждающих самостоятельность каждого последующего решения, а как учрежденное достоинство человеческой свободы. Критика старого, политизированного понимания «автономии» открывает перспективу в том числе и для реформы политики на основаниях достоинства. «Русский журнал» публикует статью Алексея Глухова, посвященную прежде всего негативно определяемой свободе в классической европейской культуре, свободе как эксцентричной социальной позиции, которая необычным образом совпадает с (само)утверждением философа. Как считает Глухов, превращенные структуры этого классического понимания свободы во многом продолжают властно определять гуманитарный дискурс, и требуется новая работа различения для апологии и переживания положительной свободы в современной политике. Освобождение от новейших схем угнетения возможно именно в такой работе испытующего каждое человеческое решение различения.
* * *
У нас есть философское знание о свободе. Проблема свободы, если она существует, состоит не в отсутствии знания, а в признании нашего знания о свободе.
Нам известна «генеалогия свободы». Свобода осознается как политическая ценность в Древней Греции на рубеже VI-V веков до н.э. в контаминации двух событий, в каждом из которых свобода по-своему противопоставляется тирании. В греко-персидских войнах эллины утверждают свое право на культурную уникальность. Свобода, право на уникальность, завоевывается в сражении. Чуть ранее происходит не менее значимое, но локальное событие – в Афинах свергают власть тиранов, рождается афинская демократия, вводится равенство. Два ключевых события связываются в истории свободы: последний афинский тиран, Гиппий, спасшийся в Азию, участвует в нашествии варваров и рекомендует персам удобное место для решающей битвы – оно называется Марафон. Победители Марафонской битвы отстояли свою свободу. Но с тех пор имя свободы, эллинское слово ἐλευθερία, стало значить сразу две вещи: суверенное стремление к самореферентной, неподотчетной интерпретации мира и подчинение некоторой «справедливой» формализации мира, выраженной в тех или иных реферируемых, а значит проверяемых и подотчетных отношениях. И если первое значение свободы эквивалентно монологической возможности владеть собственной речью-логосом без внимания к тому, как ее понимают «варвары», то в силу второго значения развивается необходимость политической отчетности и ответственности, то есть встраивания логоса в некоторую внешнюю систему референций. Из двух значений складываются два языка свободы, конфликт между которыми не заставил себя ждать, в век софистов он выражается через концептуальную пару оппозиций природы и закона. Те же софисты устанавливают приоритет: естественная свобода – сильная, а конвенциональная – слабая. Все люди склонны к сильной свободе и только от бессилия терпят слабую. Закон, вообще любая формализация политического бытия, – это слабая свобода.
Участники дружеской диссидентской беседы в платоновском «Пире» согласны в том, что подлинная свобода состоит в утверждении собственного уникального отличия. Свобода всегда девиантна. Стремиться к свободе значит сразиться с полчищем варваров, которые захотят уничтожит эту свободу. Слово «свобода» – это магическое заклинание для вызова варваров. Но важнее иное: эффект свободы – это обретение абсолютной суверенности и самореферентности, из которой только можно позитивно определять важнейшие вещи: например, собственное благо, лишенное каких-либо примесей негативности или противоположности, лишенное зла. Павсаний в платоновском «Пире» называет три вещи (182ad), которые греки открывают для себя в своей свободе и которые совершенно непереводимы на язык варваров. Перевод невозможен не из-за нехватки слов или плохих переводчиков, вообще не из-за логики, а вследствие природной несовместимости: у переводчика диагностируется симптом, у него обнаруживается стойкое отвращение, даже ненависть: филолог оборачивается мисологом. Затруднение в том, что все свободные вещи греков, называемые Павсанием, – формы девиантной любви. Во-первых, это свободная сексуальность, причем не просто гомосексуальность. Павсаний восхваляет запутанные правила отношений между влюбленными в Афинах и Спарте. Запутанность, отсутствие простых правил, понимается как достоинство и успех (182d). Такая любовь утверждает себя вопреки формализации. Во-вторых, это свободное отношение к своему телу – любовь к манифестации его эстетической красоты и физической крепости, «филогимнастия» (182c). Наконец, это любовь к мудрости – философия. Философия – такая же девиантная форма любви, как и две предыдущие. Она вызывает не меньшую ненависть и отвращение. Павсаний говорит, что варвары в силу своего тиранического строя видят в философии и в филогимнастии нечто постыдное, безобразное, гадкое, уродливое, гнусное, непристойное, оскорбительное, неуместное – все эти оттенки симптома неприязни к чужой свободе охватываются греческим словом αἰσχρόν – это нечто, вызывающее не просто непонимание, но физическую, телесную несовместность. Невозможны переговоры – либо мы, либо они. Греки и варвары становятся смертельными врагами – мы прослеживаем развитие этого сюжета до новейших событий. Но отсюда же аксиома физики – в одном и том же месте не могут находиться два протяженных тела. Интенсивное чувство свободы или ненависти к свободе лежит в основе экстенсивного разграничения пространства, установления границ, запретов, введения прав и «свобод», понимаемых уже в смысле слабой свободы. Сильная свобода порождает слабую, а не наоборот, – такова логика свободы.
Что мешает нам присоединиться к участникам платоновского «симпозиума» в восхвалении девиантной свободы? Проблема не в дефиците слов. Проблема свободы, если она существует, лежит за пределами логики. У нас есть искусная концептуализация того, о чем говорили греки, – весьма современная, тонко разработанная во множестве вариантов и приложений.
Так, определение свободы гласит: Свобода есть утверждающее себя различие.
Существует целый класс философских логик («логики различия»), которые начинаются с этого определения или даже вернее будет сказать – с определенности знания о свободе. Историко-философская часть работы выполнена. У нас нет оправдания, что логики свободы плохо изучены. Сошлемся на Жака Деррида, который в единый ансамбль логик различия сводит размышления Хайдеггера, Делеза, Фуко, себя самого и оставляет в нем место для других [5, c. 257-258]. В список «свободных умов» уместно включить Ханну Арендт, автора текста «Что такое свобода?».
Итак, если у нас есть понимание истоков свободы и логики свободы, что же отделяет нас от философского знания о свободе? Только его признание. Почему признание свободы оказывается трудным?
Первая причина указана выше – свобода есть испытание, трудное дело по определению. Греки выиграли целую войну за право на уникальность. Но где сегодня наследники прежних варваров, встреча с которыми открывает нам путь к свободе? Их имена бесполезно искать на географической карте. В тексте «Мы иные греки» (три слова в названии без пунктуации) Деррида признает, что различие – это испытание особого рода – сопротивление, «резистенция», – диалектике, то есть образу мышления, представленному в истории философии ансамблем логик иного рода – логик распределения и репрезентации, изобретаемых древними греками и прежде всего Аристотелем и Платоном.
Но резистенция, движение Сопротивления, еще не свобода, а борьба за нее. Деррида подозрительно медлит с употреблением слова «свобода». Деррида находится в той же ситуации, что и мы – он знает все о свободе, но стоит перед проблемой признания. У него обнаруживается аллергия на древних греков – на этот «небольшой, но уверенный в себе народ-господин». За этими словами скрывается сложная игра, которую сейчас уместно опустить, но принадлежат они генералу де Голлю, лидеру Французского Сопротивления в годы Второй мировой войны, а к 1968 году ставшему для многих живым символом репрессивной государственной системы. Резистенция не приносит свободы, поскольку лидер сопротивления делается новым тираном. Слово «свобода» не только призывает полчища варваров, она заставляет многих открыть в себе именно варвара, а не грека. Ровно это происходит и с Деррида, который при чтении древнегреческих текстов вдруг обнаруживает в себе «чужестранца» (étranger), для которого греческая свобода самое малое – неуместна. Деррида чувствует как теряет способность слушать греков, пользоваться их языком или переводить.
Вторая причина того, почему мы откладываем момент признания, заключается не в том, что мы боимся нашествия варваров и связанного с ним испытания мужества, необходимости рисковать, а в том, что мы не знаем себя – кем мы окажемся на свободе, на каком языке зазвучит наша свободная речь, будет ли это речь или дикие восклицания. Мы не столько боимся умереть за свободу, сколько боимся вызвать к себе отвращение. В конце XX в. в логиках различия развивается важный дисбаланс, определяющий паттерны ответов на проблему свободы. Смерть приобретает приоритет над постыдным. Но гибель героя – легитимный предмет эстетики. Философии достается иной, жалкий трофей: проблема свободы отвратительна.
Отвращение – разновидность вращения, поворота. Отвернуться значить отвести взгляд в сторону, проигнорировать, закрыть глаза. Этот характерный и неожиданный эффект явственно ощутим в известной работе Ханны Арендт «Что такое свобода?» из сборника «Между прошлым и будущим» (1961) [4]. В этой работе Арендт представляет в частности свою концепцию политического бытия, которая в дальнейшем приобретет популярность под именем «перформативной политики». Политическое действие понимается как драма, перформанс, театральное или художественное представление с участием виртуозных актеров. Такое действие не ориентировано на производство, его смысл чисто политический: общение зрителей и участников. У этой концепции прозрачный исток – древнегреческое слово «драма» и значит «действие», оно образовано от глагола δρᾶν, «действовать, исполнять». Вполне естественно, что аттическая драма становится ведущим примером в теме перформативной политики. Наблюдается поразительный эффект: Арендт пристально смотрит на греков классической эпохи, пишет текст о свободе, но не обнаруживает свободы у греков. (Точнее говоря, Арендт не видит суверенной, то есть проблематичной свободы. Но значит ли это, что ее нет у греков или скорее это политическое решение интерпретатора? Арендт игнорирует, например, главный сюжет аттической драмы – встречу свободы и тиранического произвола. Сами трагические герои, примеры дерзких манифестаций свободы, блекнут на фоне театральной свободы виртуозных актеров. Свобода признается за актером, играющим тирана, но не за тираном, о котором рассказывает сюжет. Свобода признается за флейтистом-виртуозом, но не за «флейтистом» как выразителем суверенной воли демоса, которому оппонировали образованные аристократы, вроде будущего тирана Крития, отдававшие политическое предпочтение лире [7]). Причина этого не в словарях или переводах и вообще не в логике. Разумеется, Арендт знает про древнегреческую свободу лучше других, но испытывает к ней отвращение. «Что такое свобода?» – это текст неприязни и неприятия. Центральный тезис состоит в том, что свободу нужно очистить от связи с волей, суверенностью, самоутверждением. Свобода всегда прекрасна, суверенность – постыдна и безобразна. Нужно делать прекрасные вещи, и тогда драматургия не вызовет отвращения. Если Деррида медлит с использованием слова «свобода», то Арендт, наоборот, спешит заранее решить вопрос о свободе, еще до того, как заклинание подействовало. Обе эти стратегии, развивающиеся в противофазе друг к другу, всего лишь симптомы того головокружения, которое охватывает при мысли, что наша свобода может быть девиантной и отвратительной.
В конце XX в. складываются устойчивые схемы мышления о свободе, следующие за глобальным движением послевоенного оздоровления, но не определяющие его. Один проверенный способ – вернуться к формализации, к слабой свободе. Переложить решение вопроса о свободе на «справедливые» законы и государственный аппарат. Требовать полицейского государства, гарантий безопасности, прав личности. На этом пути развиваются очень сложные структуры свободы, особенно если непрерывный рост правовой системы продолжался веками. Но длинная историческая траектория, по которой эволюционирует, например, англо-саксонская школа политического мышления, обнаруживает, что за кажущейся простотой принципов свободы, словно созданных для глобального распространения и трансляции на иные, самые экзотические языки, скрывается самореферентное понимание блага, почтенная традиция суверенной свободы, которая ни у кого, кроме себя, ничему не учится. Формализация не отменяет философскую проблему сильной свободы: восхищение Америкой соперничает только с отвращением к ней.
Послевоенная континентальная мысль, где доминируют логики различия, развивается субверсивно: она озабочена критикой господствующих представлений о благе, формализации прав и свобод. Благодаря этому мы сегодня гораздо лучше знаем репрессивные механизмы и типы властных отношений. Однако, как сказано выше, проблема свободы не в знании, а в признании себя свободным. И здесь возникает сериализация мысли, выражающаяся в типовом воспроизведении одних и тех же клише. Функционирует ряд запретов: например, табуируется мышление о длительности свободы. Свободе отводится только миг, мгновение, событие. В следующий момент свободный либо погибает, либо превращается в тирана. Свобода приобретает ореол мученичества. Только смерть вполне доказывает свободу. Воздух свободы оказывается каким-то смертельным ядом. Табуируется также утвердительность различия, поскольку свободный непременно станет тираном. Свобода становится негативной, как следствие структуры и формы свободы примитивизируются. Различие из политического делается логическим, формальным, книжным: требуется лишь обозначить свое различие с остальными, но не утверждать его. Возникают ритуалы свободы и легитимные формы свободной работы: деконструкция канона, кинокритика, исполнение художественной акции или театрального перформанса. Но различие, лишенное возможности суверенного бытия, ничего не знает о самом себе. Несмотря на обилие логик различия и огромный объем сопутствующей культурной продукции, у нас бедный репертуар различий. Сформировались сериальные типы: политический активист, радикальный художник, феминистки, представители сексуальных меньшинств, национальных меньшинств, нелегальных мигрантов, заводских рабочих … Каждый из этих типов уже отыгран, исполнен актерами и запечатлен в эстетических образах. Он уже красив и не рискует быть безобразным. Если мы стремимся к сильной свободе, нам предлагается ничуть не более широкий выбор судеб и биографий, чем в рекламных проспектах общества потребления, в которых превозносятся достоинства стильных и экономически рентабельных образов жизни. В итоге одна логика распределения сталкивается с другой. Перед нами два набора жизней, а не свобода.
Конечно, в стремлении к свободе нужно ориентироваться на самих себя, не ждать ничьих указаний. Но именно этот ход мысли блокируется: нам тут же напоминают, что свобода – это не суверенность, что чистое самоутверждение отвратительно для других. Признание свободы оказывается невозможным делом. Если это и ошибка, то вынужденная, совершаемая под влиянием определенной тенденции в послевоенной мысли. Но почему мы вообще прислушиваемся к этим мыслителям, которые демонстративно запрещают своей мысли владеть умами других людей? Как могут принуждать к чему-либо те, кто отказывается от власти? Но эта ситуация хорошо знакома в истории философии. Существует классический текст, в котором подробно обсуждаются такого рода особые люди – платоновское «Государство». Философы становятся царями против своего желания: они не стремятся к власти, но руководят полисом. Возможна ли большая ирония судьбы, чем усмотреть черты сходства между упомянутыми антиплатониками и их интеллектуальным врагом? Политическую философию Платона многие полагали прообразом тоталитарных режимов XX в. Реакция на этот катастрофический опыт и запрещает в послевоенное время мышление о суверенной свободе. Мишель Фуко в поздних лекциях вводит понятие «реальность философии», определяющее условия веридикции, то есть высказывания истины, «правдивой речи» (παρρησία) в сложном политическом контексте. (Фуко говорит: «Долгое время считалось и до сих пор принято считать, что реальность философии состоит в умении высказать истину об истине, истину истины. Но мне кажется и на это указывает платоновский текст, что существует совершенно иной путь различения или определения того, чем может быть реальность философии, – это реальность философской правдивой речи (веридикции), независимо от того, высказывает эта веридикция истину или ложь. Эта реальность отмечена тем фактом, что философия есть деятельность, состоящая в высказывании истины, в практике веридикции по отношению к власти» [6, с. 229-230].) Послевоенная «реальность философии» обусловливает проблематичность суверенной свободы. Наша «реальность философии» иная. Логики различия получили в ней новое амплуа. Постмодернистские власти научились эффективно капитализировать самоубийственную субверсивность и негативность послевоенных политик различия. Любое более или менее субстанциальное политическое движение, основанное, например, на принципах цеховой солидарности, интеллектуальном единстве или интеллигентном образе жизни, деконструируется как недостаточно смелое и стесняющее свободу своих участников. Приз за свободу вручается только самым радикальным группировкам, обреченным на поражение, и поэтому не опасным. Остальным, недостаточно смелым, предлагается винить в несвободе только себя. В ситуации, когда «реальность философии» определяется доминированием суверенной власти, поставившей себе на службу самые радикальные дискурсы прошлого, у нас нет иного выбора, кроме как переступить через отвращение на пути к сложным структурам свободы.
Мы достаточно знаем о реальности, которая нас ожидает. Например, нас не должна удивлять эзотеризация языка, на котором общаются активные силы современной политики. Это стандартный процесс варваризации ойкумены, окружающей мир господ. Создается своего рода новый «французский» язык, на котором общаются между собой нувориши. То, что в середине нулевых лет, было поспешно расценено как негласный общественный договор, на самом деле, было «концом связи», прекращением всякого разговора из-за потери общего языка. (Иллюзия «общественного договора» имплицируется иллюзией того, что слабая свобода может предшествовать сильной). Зато сегодня очень востребованы переводчики с языка коррупции на язык экономической эффективности. Переговоры дают нам шанс, можно рассматривать их позитивно. У нас есть достаточное знание о политической ситуации, но пока еще недостаточное знание о себе, которое блокируется признанием своей свободы. Это знание нам взять неоткуда, кроме себя. Мы не можем довольствоваться тем местом, которое нам отводится, без гарантий, в актуальной политической репрезентации. Нам не требуется санкция смерти для оправдания своей свободы, нам нужна свободная жизнь с ее драгоценной длительностью, нам нужен свободный образ жизни. Мы должны иметь силы и уметь сами определить свое благо. Такое знание может быть только суверенным, значит требуется логика, некогда бывшая под запретом.
Один из запретов послевоенной мысли распространялся на политизацию философского различия. Арендт демонстративно отказывается от имени «философ» – она политический мыслитель. В постницшеанской традиции, в которой развивается мысль Хайдеггера, Делеза, Деррида и Фуко, приоритетом перед философом пользуется фигура художника в широком смысле: поэта, литератора, драматурга или режиссера. (Последствие слов Ницше о «тирании разума»). В итоге одной из самых странных особенностей философских логик различия является то, что о собственно философском различии мы, философы, почти ничего не знаем. Ситуацию несколько выравнивает книга Делеза «Что такое философия?», где философскому различию приписывается специфическое преимущество – фантастическая скорость. (Ср.: «… философия задается вопросом, как сохранить бесконечные скорости и в то же время добиться консистенции – как придать виртуальному специфическую консистенцию» [1, с. 136]. Политика описывается здесь логически, будто не философия – быстрая и активная сила, а наука, владеющая секретом «грандиозного замедления»). Однако Делез не политизирует это преимущество. «Что такое философия?» – это книга о дружбе, о филии, а не философской власти. Вопрос остается даже не заданным: как распоряжается философ своим преимуществом в скорости? Вернемся к Арендт и Деррида: в отличие от многих других у них есть время на дополнительное движение – на отвращение перед свободой, – которое они успевают зафиксировать и передать нам в качестве того, что можно назвать «справедливым логосом», ориентирующим читателей. (После того, как снято табу на политизацию философского различия, когда признана его сила, а значит власть и возможность суверенной свободы, время избавиться от еще одного запрета – запрета на ученичество. Учитель – фигура «отца», инстанция господства. Однако тот, кто учится быстроте движений или скорости мысли, благодаря обучению становится только свободнее и сильнее, он обретает больше навыков для утверждения своего отличия от других. Проблемой «отца» подменяется проблема свободы). Поэтому подлинным политическим отличием философии является не преимущество в скорости, а справедливое использование власти. Арендт вершит справедливость тем, что различает свободу и суверенность. Деррида различает три регистра отношений к чужой свободе: он то восхищается греками, то ненавидит их, то совершенно равнодушен – для него это просто неинтересный иной народ. В этот момент греки для него не существуют – он их не слышит и не видит [5, с. 275]. Это состояние возникает на границе между любовью и ненавистью к чужой свободе, оно не описываемо в логиках распределения пространства и экономических ресурсов, потому что в этих логиках на границах ничего не растет, а тут открывается целое политическое пространство для справедливого утверждения собственной свободы. Возникающая структура свободы является сложной, поскольку в ней одновременно сохраняют себя разные суверенные свободы, раскладываемые по «степеням свободы».
Узнаваемый базовый принцип: несколько свободных различий, скомпонованных в отношении взаимного безразличия при посредничестве философского понимания справедливости. Так, например, устроено платоновское «Государство», – это классический пример текста-отвращения (“shock and disgust” [3, с. 1]), однако через отвращение лежит путь к сложным структурам свободы. Этот текст надо читать не как кастовую систему, а как историю компоновки различных образов жизни и пониманий суверенной свободы:
1) экономический образ жизни, ставящий в центр всего – «ойкос», дом, «нормальность», расчет, благопристойность, отсутствие политических амбиций, нежелание рисковать и стремление к государственным гарантиям и безопасности.
2) политический образ жизни, «милитантный» (Фуко), «машина войны» (Делез), стайная жизнь, неограниченное движение по линии развития мужества, доблести, ярости, презрения к смерти и специфически отторгающей от себя сексуальности.
3) философский образ жизни, развивающийся в постоянном испытании истиной, властью-знанием и справедливостью.
Платоновское решение скомпрометировано в истории мысли. Другой пример – из того же текста Арендт «Что такое свобода?». Композиции политического бытия состоит из трех компонентов – публичное пространство, частное пространство и (воздадим должное автору) мышление о справедливости. Проект кажется весьма скромным. Но эта скромность обеспечивается ставкой Арендт на истину того, что испытание публичным пространством – естественный образ жизни каждого человека. Наша «реальность философии» это эффективно опровергает. Скорее нужно вести речь о нескольких образах жизни – лишь один из который, «политический», порождает публичное пространство. Арендт оказывается почти платоником в своем радикализме. Никогда нельзя делать ставку на скромность замысла. Не скромность достоинство философии, но ее справедливость.
Элементы политического бытия – это не множество одинаковых граждан, не множество профессий, вычисляемое из потребностей экономики, а множество свободных различий и образов жизни, претендующих на самоутверждение, разнообразие траекторий и линий убегания. Философия владеет виртуозным искусством справедливой комбинаторики свободных различий. Обратное также верно: само философское различие обретает значимость лишь в кругу свободных людей.
Литература
1. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009.
2. Платон. Пир // Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 2. / Под ред. А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1994.
3. Annas J. An introduction to Plato's Republic. Clarendon Press, 1981.
4. Arendt H. Between Past and Future: Six exercises in Political Thought. NY: The Viking Press, 1961.
5. Derrida J. ‘Nous autres grecs’ // Nos Grecs et leurs modernes: Les stratégies contemporaines d’appropriation de l’antiquité / Ed. par B. Cassin. Paris: Éditions du SEUIL, 1992.
6. Foucault M. The Government of Self and Others: lectures at the Collège de France, 1982-83. NY: Palgrave Macmillan, 2010.
7. Wilson P. The Sound of Cultural Conflict: Kritias and the Culture of Mousikê in Athens // The cultures within ancient Greek culture contact, conflict, collaboration. Cambridge University Press, 2003.