Мусульмане как присутствуют в светской Европе, так и в очень важном смысле в ней отсутствуют. Проблема осмысления места ислама в Европе – это, прежде всего, проблема того, как сама "Европа" осмысляется европейцами. Европа (и государства-нации, из которых она состоит) идеологически построена так, что исламские мигранты не имеют никакой возможности быть удовлетворительно в ней представлены. Они включены и одновременно исключены из Европы. И это в меньшей степени связано с "абсолютистской верой" мусульман, живущих в светском окружении, и в большей – с европейскими понятиями "культуры", "цивилизации", "светского государства", "большинства" и "меньшинства".
Можно ли в рамках современной европейской традиции помыслить культурно разнородное общество, частью которого отныне являются исламские мигранты (пакистанцы в Великобритании, турки в Германии, североафриканцы во Франции)? Прежде чем отвечать на этот вопрос, я сперва задам другой: как Европа представлена теми, кто считает себя аутентичными европейцами?
Ислам и идея "Европы"
Европа, о чем нам часто напоминают, является не просто континентом, но цивилизацией. Слово "цивилизация" уже не так популярно на Западе, как в конце XIX века, но оно, похоже, снова входит в моду.
Как считается, ключевое влияние на становление европейской культуры оказали Римская империя, христианство, Просвещение и индустриализация. В силу того, что эти исторические вехи не являются определяющими для мигрантов-мусульман, Европа для них не дом. Именно эти этапы формируют "европейскую цивилизацию".
В чем сущность цивилизационной идентичности европейцев? Большинство идей и техник проникло в европейскую цивилизацию извне. Поэтому неотъемлемой частью считается только то, что было воспринято и творчески переработано самой "Европой". Творческая переработка – одна из существенных особенностей Европы как цивилизации.
"Европейская история" – это история непрерывных продуктивных действий, определяемых правом и одновременно определяющих его. Собственность является тут основополагающей не только в смысле политической экономии и юриспруденции, но и в смысле особой характеристики, детерминирующей сущность человека или вещи. История Европы может быть представлена как постоянное усовершенствование и накопление, промышленная революция здесь – всего лишь один (пусть и центральный) этап. В таком понимании "европейская цивилизация" – это совокупность всех свойств, а также всех материальных и моральных действий, определяющих европейскую идентичность. Отсюда следует, что идентичность настоящих европейцев неразрывно связана с сущностью их цивилизации. Без этой цивилизационной сущности люди, живущие в Европе, неустойчивы и неоднозначны. Именно поэтому отнюдь не все жители европейского континента являются "настоящими", "полными" европейцами. Русские маргинальны. Вплоть до самого конца Второй мировой войны маргинальными были и европейские евреи, лишь после ее окончания начался новый процесс их интегрирования в идею "Европы". Совершенно исключена из "европейской истории" средневековая Испания.
Любой историк, пытающийся определить границу "европейской цивилизации", сталкивается со следующей проблемой: ареалы, обозначаемые как "исламские", в значительной мере вырастают там, где была распространена культура греческого мира – того самого, который, по утверждению самих европейцев, лежит в основе "Европы". Европейцам приходится постоянно отрицать наличие у "исламской цивилизации" свойств, роднящих ее с "европейской" цивилизацией, – ведь им необходимо постулировать цивилизационное различие.
Данная цель достигается в два этапа. Сначала отрицается, что у "ислама" есть собственная сущность. "Исламскую цивилизацию" характеризуют как цивилизацию-посредник, в свое время привнесшую важные материальные и интеллектуальные веяния в Европу. Далее этой цивилизации-посреднику приписывается укорененная враждебность ко всему неисламскому. Эта враждебность оказывается непреходящей характеристикой ислама, тогда как базисные качества Европы могут со временем меняться. Исламский антагонизм в отношении христианства становится критически важным для формирования европейской идентичности. Роль врага придает "исламу" квазицивилизационную идентичность: один аспект этой идентичности связан со стремлением разрушить Европу извне, другой – с разрушительной нравственной атмосферой, привносимой в Европу изнутри. С этими угрозами Европа, естественно, должна постоянно бороться.
Лишение ислама его сущности – основополагающая предпосылка всех дискуссий об ассимиляции неевропейских народов в европейскую цивилизацию. Этому способствует просвещенческая идея универсальности, согласно которой исторический опыт людей (кроме, естественно, опыта самих европейцев) несуществен и может в любой момент при желании быть отброшен. Мусульмане как члены абстрактной категории "люди" могут ассимилироваться или, по выражению некоторых современных теоретиков, "перевести" себя в глобальную ("европейскую") цивилизацию лишь после того, как лишат себя того, что многие из них считают существенным. Просвещенческая убежденность в том, что человек может быть отделен от своей истории и традиции, позволяет упрочить европеизацию исламского мира. Эта же логика лежит в основе тезиса о том, что ассимиляция мигрантов-мусульман, которые уже живут в Европе, необходима и желательна.
Европейская либеральная демократия и представленность меньшинств
До сих пор я утверждал: ислам не представлен ни в Европе, ни в тех концепциях, через которые Европа представляет саму себя. Теперь мне бы хотелось подойти к этому вопросу с другой стороны: каковы реальные возможности для мусульманских меньшинств быть представленными в светских европейских государствах? Начну с тезиса, который многим читателям покажется возмутительным: сам принцип политической репрезентации, являющийся основополагающим для либеральных демократий, делает задачу достижения представленности мусульман как мусульман сложной, если не невозможной.
Почему? Потому что граждане, из которых состоит демократическое государство, относятся к классу, принадлежность к которому определяется тем, что является общим для всех его членов. Общим же является абстрактное равенство граждан между собой: каждый заслуживает такого же отношения, что и все прочие. Поэтому ничто не может отличать мусульман как граждан от не мусульман, кроме, естественно, того, что количественно их меньше. Однако "меньшинство" – не просто количественное понятие, оно возникло в результате особых трансформаций в рамках христианской цивилизации, в результате распада связей между церковью и государством в период ранней современности.
Следствием отказа от слияния церкви и государства стало появление "прав меньшинств" как одной из центральных тем национальной политики. Представители меньшинств стали равны всем другим гражданам, стали членами политического образования ("народ как целое"), однако они требовали особой защиты. Политическое включение меньшинств означало признание и принятие групп, сформированных определенными историческими традициями, групп, являющихся носителями воспоминаний, чувств и желаний, обусловленных этими традициями. Среди прав, на которые претендуют меньшинства, есть право на поддержание и увековечивание себя именно как группы. В этом смысле меньшинство не отличается от большинства, которое тоже является исторически сложившейся группой. Тот факт, что меньшинства численно меньше, – случаен.
Возьмем Францию. Религиозные мусульмане, поселившиеся во Франции, ничем не отличаются от христиан (и постхристиан): каждая из групп сформировалась как группа на основе определенных традиций. В этом контексте утверждать, что мусульмане не могут определять себя в тех терминах, которые они сами считают существенными, все равно что принуждать их к оставлению тех традиций, которые они полагают основополагающими для себя как для мусульман. Главное отличие "большинства" от "меньшинства" заключается в том, что большинство эффективно реализует свое право на французское государство как государство национальное. Другими словами, до тех пор, пока "Франция" воплощает якобинскую традицию, она представляет тех христианских и постхристианских граждан, которые были ею сформированы.
Выступления Жана Ле Пена в начале 80-х годов в поддержку права большинства ("французы во Франции") защищать свои отличия от отличий меньшинств являются всего лишь развитием левого лозунга о "праве на отличие". Однако отсюда следует, что право большинства быть французами "в их собственной стране" исключает для меньшинств возможность получить равные права.
Если признавать существование французской национальной идентичности, светским и рациональным воплощением которой является якобинская республика, и если признавать, что большинство французов являются носителями этой идентичности, то Ле Пен вполне прав, утверждая, что лишь те иммигранты, которые способны присоединиться к большинству, перестав тем самым быть меньшинством, имеют право остаться во Франции на правах французских граждан. Отсюда следует требование добиваться отъезда "не подлежащих ассимиляции" иммигрантов (мусульман из Северной Африки), как только Франция перестанет нуждаться в их рабочей силе. Возможно, это нетолерантная позиция, но нелогичной назвать ее трудно.
Короче говоря, те традиции, которые определяют критерии того, что такое "быть французом", и те практики, которые сформированы этими традициями, невозможно сбрасывать со счетов. Французских граждан, носителей светских традиций, не следует опустошать, лишать сущности.
Возможно ли комплексное социальное пространство?
Либералы часто негодуют, наблюдая за укреплением правых партий, однако одной врожденной нетерпимостью этого укрепления не объяснить. Многие критики уже отмечали, что часть проблемы обусловлена отождествлением национальных границ с границами государств. Некоторые из них пытаются найти решение в радикальном тезисе о том, что все границы подвижны и нет ничего определенного. Уильям Коннолли не так давно предложил более глубокое теоретическое обоснование этой проблемы. Он спрашивает: "Возможно ли постулировать необходимость границ в общественной жизни и одновременно выступать за перекодирование их конкретного формата?" Он предлагает усомниться в тезисе о том, что "границы государства должны соответствовать границам нации, что они, в свою очередь, должны соответствовать устоявшейся гражданской политической лояльности, и все три – параметрам демократического этоса". Проблема представленности ислама (или любой другой религии "меньшинств") в европейских либеральных демократиях не будет адекватно решена до тех пор, пока к вышеописанной постановке вопроса не начнут относиться серьезно.
Мой тезис таков: исторические традиции, например традиции европейского Просвещения, необходимо ставить под вопрос, но одновременно необходимо уважать исторические традиции так называемых "меньшинств". Моя очевидная непоследовательность продиктована либеральным стремлением создать время и пространство для более слабых групп в рамках пространства, находящегося под контролем групп доминирующих. Мусульмане в Европе должны иметь возможность получить институциональное представительство как меньшинство в демократическом государстве, состоящем из одних меньшинств.
Мои тезисы отражают мое беспокойство: как можно гарантировать уважение отдельным людям и создать условия, благоприятные для коллективных "образов жизни"? Это беспокойство обусловлено не просто проблемой "признания" – требования, чтобы отдельный человек мог назвать себя членом группы и быть признанным другими в качестве такового. Здесь на кону стоят материализованные воспоминания и практики, вытекающие из традиций, а также политические институты, через которые эти традиции могут быть полностью представлены.
Помимо Коннолли есть еще концепция децентрализации Джона Милбанка, которая связана с его особым восприятием средневекового исторического опыта. Свои выводы о Европе он строит на контрасте между тем, что он называет "простым пространством эпохи Просвещения", и "комплексным готическим пространством". Идея комплексного пространства – плодотворный способ анализа пересекающихся границ и гетерогенных действий индивидов и групп, опирающихся на разные традиции. В отличие от современного, светского мира государств-наций, средневековый мир христианства и ислама признавал множественность накладывающихся друг на друга границ и идентичностей. От людей не ждали обязательного подчинения единой верховной власти, да и сами они не были суверенными субъектами. Однако помимо комплексного пространства необходимо также помыслить гетерогенное время. Комплексное пространство и комплексное время ограничивают сферу "национальной политики" с ее претендующими на исключительность границами и гомогенным временем. Речь тут идет не о регрессии или региональной интеграции, но о том, как накладывающиеся друг на друга модели территории, власти и времени сочетаются с идеей воображаемого национального сообщества.
Я бы хотел закончить еще одним вопросом, так как окончательные ответы в таких делах едва ли возможны. Если Европу невозможно представить в понятиях комплексного пространства и комплексного времени, что позволило бы процветать многим жизненным укладам (а не только разнообразным идентичностям), то она обречена оставаться не более чем общим рынком имперской цивилизации, вечно беспокоящимся о (мусульманских) иммигрантах внутри границ и (мусульманских) варварах за их пределами. Так могут ли мусульмане (или любые другие иммигранты) остаться именно самими собой в этом вечно обороняющемся современном пространстве?
Источник: Asad T. Muslims as a “religious minority” in Europe // Asad T. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.