Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума / Пер. с англ. А.А. Юдина; пред. В.Ю. Кузнецова; науч. ред. В.Ю. Кузнецов. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011. – 224 с.
Макс Хоркхаймер известен в России преимущественно в связке с Теодором Адорно и тексты последнего заслоняют работы Хоркхаймера, что в целом закономерно, поскольку Хоркхаймер не написал произведения, сопоставимого по резонансу и долговременному влиянию с «Негативной диалектикой» или «Эстетической теорией», а наиболее известный текст Хорхаймера, «Диалектика просвещения», написан им опять же в соавторстве с Адорно, стилистически и композиционно явно подавлявшего своего соавтора.
Однако если говорить о значении идей, выдвинутых Хоркхаймером, то тут оценки существенно сдвигаются. Если Адорно с 40-х становится (вместе с Маркузе и Фромом) основным автором, представляющим идеи «Франкфуртской школы», к тому времени утратившей свое относительное единство 1930-х и ставшей уже маркером «генетической» общности, а не актуальной общности взглядов, то в плане выработки идей Хоркхаймер оказывается ключевой фигурой – он определяет тот поворот от напряженной «актуальности» к теоретическому углублению, характерный для Адорно и его круга с конца 40-х годов. Эта ставка на теоретичность, отказ от характерной для «левой мысли» нацеленности на «практическое» (в смысле непосредственного) действие, отказ использовать мысль как инструмент, обусловила долговременное значение зрелой «Франкфуртской школы», позволила ей состояться как философии, а не «философствованию» по внешнему поводу.
Публикуемый текст Хоркхаймера, частично основанный на публичных лекциях, прочитанных в 1944 г. в Колумбийском университете, представляет собой обоснование данной позиции – и одновременно служит своеобразным дополнением и альтернативной разработкой тем «Диалектики Просвещения», написанной в те же годы.
Базовое разграничение, с которого начинается работа – противопоставление объективного и субъективного разума, разворачивающееся в намеченную пунктиром историю разума. Разум, входящий в европейскую историю, изначально предстает как содержательный, как «принцип, присущий самой действительности» (стр. 10): субъект лишь открывает – верно или неверно – своим субъективным разумом то, что содержится в самой реальности. Однако, куда более важно в данном противопоставлении, объективный разум – реальность мира не только в его вещественной нейтральности, он содержит смысл этой самой реальности:
«Тогда, когда идея разума только зарождалась, в ней видели больше, чем просто орудие регулирования отношений между целями и средствами – он рассматривался как инструмент понимания самих целей, их определения» (стр. 15 – 16).
Только здесь возможен и существенный конфликт, и существенное согласие философии и религии – поскольку и та, и другая являются высказываниями о сущности и смысле реальности: «Объективный разум стремится на место традиционной религии поставить методическое философское мышление и интуицию и, таким образом, стать источником новой традиции [выд. нами – А.Т.]» (стр. 18). Рационалистические философские системы, хотя и не требующие «столь всеобъемлющей преданности как религия», были усилиями «установить смысл и потребности самой действительности и провозгласить истины, обязательные для всех и каждого. <…> Именно их спекулятивные картины Вселенной, а не сенсуалистские эпистемологии (Джордано Бруно, а не Телезио; Спиноза, а не Локк), приходили в прямое столкновение с традиционной религией, ибо интеллектуальные устремления метафизиков проявляли интерес к учениям о Боге, творении и смысле жизни в значительно большей степени, чем теории эмпириков.
В философских и политических системах рационализма христианская этика претерпела секуляризацию. Цели, которые ставились перед индивидуальной и общественной деятельностью, извлекались теперь из предположения о существовании определенных врожденных идей или самоочевидных интуиций и, таким образом, связывались с понятием объективной истины, хотя эта истина уже не рассматривалась как гарантированная какой-либо догмой, внешней по отношению к запросам самого мышления. Ни церковь, ни философские системы не отделяли друг от друга мудрость, этику, религию и политику» (стр. 21, 22).
Метафизика предполагала возможность описать единую реальность с ее сквозными смыслами – смыслами, позволяющими перейти от описания к действию, тотальность, в которой нет противопоставления смысла и действия, сознания реальности и отношения к ней. Данная ситуация делает объяснимым странную для современного взгляда борьбу вокруг философии в университетском преподавании, напр., многократное учреждение и ликвидацию кафедр философии в российских университетах на протяжении XIX века, «борьбу с философией» в министерстве Голицына, передачу чтения философских дисциплин священникам и т.п. Философия в ситуации того времени – не какое-либо знание в числе других, и речь чаще всего не идет о выборе между различными («правильными» и «неправильными») философиями, но о философии как таковой – само ее существование, само философствование мыслится как опасность для религии, поскольку они претендуют на одно и то же – на тотальное осмысление действительности, и в своих притязаниях не могут быть примирены:
«В конце концов, горячий спор между религией и философией закончился ничем, поскольку обе стали рассматриваться не более чем отдельные отрасли культуры. Постепенно стала привычной мысль о том, что каждая живет своей жизнью в стенах своей культурной ниши и терпимо относится к другой. Нейтрализация религии, статус которой теперь свелся к статусу одного культурного блага среди других, выхолостила ее, так как противоречила ее “тотальной” претензии на воплощение объективной истины. И хотя внешне религии продолжали оказывать уважение, ее нейтрализация подготовила ослабление ее роли как проводника объективности духа, а в конечном счете и упразднение такой объективности, которая сама была скопирована с идеи абсолютности религиозного откровения [выд. нами – А.Т.]» (стр. 24).
Инструментальный разум избавлен от проблемы смысла, от абсолютного – смысл попадает в поле его зрения только в качестве «цели», которая в свою очередь может обсуждаться только по отношению к какой-либо иной цели в рамках одной и той же иерархии, т.е. оказываясь вновь «средством». Радикализируя постановку проблемы, Хоркхаймер отмечает, что в конечном счете инструментальный разум перестает быть собственно разумом: это калькуляция, расчет, совершение ряда интеллектуальных операций, но в его границах исчезает сама проблематика мышления:
«Как только мысль или слово становится инструментом, пропадает необходимость действительно “думать”, т.е. совершать ряд логических актов, связанных с вербальным формулированием мысли. Как часто и справедливо указывалось, преимущество математики, служащей образцом для всего неопозитивистского мышления, заключается именно в “интеллектуальной экономии”. Сложные логические операции выполняются без действительного осуществления всех интеллектуальных актов, на которых основываются математические и логические символы. Такая механизация без сомнения важна для индустриального развития, но если она усваивается умами, если инструментализацию претерпевает разум как таковой, она ведет к слепоте, становится фетишем, который скорее принимается на веру, чем интеллектуально переживается» (стр. 30).
Если имеет значение только «результат», то исчезает различие между мыслью и действием – с чем и связано особенное внимание Хоркхаймера к прагматизму как к направлению, проговаривающему это положение вещей (но не осмысляющему – и тем самым не становящемуся собственно философией, не задающейся вопросом, но лишь диагностирующим ситуацию, принимая ее как непроблематичную данность). Прагматизм, перебрасывающий критерий истины в будущее, фиксирует разрыв с традицией, временем, тем, что делает человеческое общество человеческим: подобный тип мышления, становящийся универсальным, имеет дело лишь со средствами, выводя цели за пределы обсуждения – единственное, что возможно осмыслять на этом уровне, это соответствие целей субъективным интересам, единственный аргумент, который является уместным в этих границах, это аргумент от субъекта и его субъективности. Но тем самым результатом этой ситуации оказывается новая мифология:
«Всякая философская, этическая и политическая идея, отсеченная от своих исторических истоков, с которыми она была связана на протяжении своего существования, обнаруживает тенденцию к превращению в ядро новой мифологии, и это – одна из причин, почему распространение просвещения в определенных аспектах означает возврат к суевериям и паранойе» (стр. 38).
Однако возврат к онтологии столь же невозможен: «К добру или не к добру, но как бы там ни было, мы – наследники Просвещения и технологического прогресса. И попытка противостоять им путем регресса к более примитивным стадиям развития не сулит ослабления того неотступного кризиса, в который они нас завели» (стр. 147). Различные реставрации – начиная с неотомизма, этот перечень легко продолжить разнообразными формами неогегельянства, неофихтеанства или неомарксизма – имеют один и тот же фундаментальный порок:
«…Поборники такого возрождения, ставя перед собой задачу спасения последних остатков западной культуры, на самом деле предают их. <…> Эти философы пытаются оживить авторитарные системы мышления, которые в современных условиях кажутся куда более наивными, произвольными и менее истинными, нежели они были прежде. С самыми благими намерениями метафизики (своей полунаучной демонстрацией блага, истины и прекрасного как вечных ценностей схоластики) разрушают последние моменты значимости, которую эти идеи еще могут иметь для независимых мыслителей, стремящихся противостоять власть придержащим. Будучи поднятыми на знамя в наши дни, такие идеи становятся товаром, тогда как раньше они служили опорой в борьбе с влиянием коммерческой культуры» (стр. 73).
Проблема в том, что, пытаясь возродить мышление абсолютного, объективный разум, данные концепции фактически являются частным случаем того же самого инструментального разума:
«Нам предлагают философии абсолютного как превосходный инструмент, утверждая, что они сумеют спасти нас от хаоса. Но разделяя судьбу всех учений (хороших или плохих) и проходя проверку сегодняшних социальных механизмов отбора, объективистские философии подгоняются под стандарты, что позволяет им служить определенным целям. Философские идеи начинают обслуживать потребности как религиозных, так и просвещенных, как прогрессивных, так и консервативных групп. Абсолютное само превращается в средство, а объективный разум – в проект достижения субъективных целей, какими бы общими они ни были» (стр. 74).
В определенном смысле правомерно будет сказать, что мысль Хоркхаймера консервативнее консерватизма – если консервативные, традиционалистские и т.п. направления мысли стремятся использовать традицию как инструмент, то для Хоркхаймера речь идет о принципиальной деинструментализации разума, о мышлении как самоценности, направляемой идеалом истины: «Понятие истины, – т.е. совпадения имени и вещи, – без которого непредставима истинная философия, дает мысли силу если не преодолевать деморализующие и увечащие последствия формализации разума, то, по крайней мере, сопротивляться им» (стр. 205 – 206). Мышление – не инструмент, не орудие для чего-либо, находящегося вне его, «это сознательное усилие связать воедино все наше знание и понимание языковой структуры, хранящей в себе подлинные имена вещей» (стр. 205).