От редакции. У Анатолия Ахутина в прошлом году вышла книга «Эксперимент и природа». В ней под одной обложкой две его известные работы 1976 и 1989 годов – несколько измененные для этого издания.
Анатолий Ахутин - российский философ, специалист в области истории науки, философии науки, истории философии, культурологии; доцент философского факультета РГГУ. Член редколлегии ежегодника «Архэ» (РГГУ), член редколлегии журнала «Точки. Puncta». Был учеником Владимира Библера, входил в так называемый «Библеровский кружок». Автор книг: «Тяжба о бытии» (1997), «Поворотные времена» (2005), «Античные начала философии» (2007).
Для «РЖ» с Анатолием Валериановичем побеседовал Андрей Тесля.
* * *
Русский журнал: В первых строках предисловия к новому изданию Вы пишете, что темы, которых Вы касаетесь в этих книгах – «экспериментальный характер новоевропейской науки и эпохальные различия в онтологии и феноменологии “природы”, казалось бы самой внеисторической сферы, - темы эти ушли на периферию философского внимания. Мне кажется, напрасно» (стр. 5). С чем, на Ваш взгляд, связана подобная утрата интереса? И какие темы, из сейчас находящихся на периферии, Вы бы перечислили из оказавшихся там незаслуженно?
Анатолий Ахутин: Говоря предельно широко и, разумеется, условно, – философское внимание сместилось с логической архитектоники мысли к феноменологии жизни сознания. Классическая философия Нового времени лежит в основании «позитивных» наук, и сама втайне зависит от «схематизмов» (Кант), которые теоретическая физика доставляла философии на протяжении всей этой эпохи. В XVII веке Галилей, Декарт, Лейбниц, Ньютон не просто изобретали основы новой физики. Теоретическая механика представляла логическую механику мысли, наглядный схематизм достоверности (res extensa): каким образом порядок и связь вещей может соответствовать порядку и связи идей (траектория движения = алгебраическая функция). Речь шла не о дисциплине естествознания, а о логике «пансофии» (как тогда выражались), в той же логике были тогда задуманы проекты социологии, языкознания, психологии, словом всего корпуса гуманитарных дисциплин (см. замечательное, далеко не устаревшее исследование Е. В. Спекторского «Проблема социальной физики в XVII столетии»). Вовсе не только механика картезианского метода или ньютонианские пространство-время и аналитическая (поточечная и мгновенно передающаяся) причинность образуют априорную технологию мысли, – силовые линии электромагнетизма, вариационные принципы, превращение форм энергии, – все эти конструкты теоретической физики входят в скрытую лабораторию мысли как таковой, в техно-логику формирования понятий в любой сфере. В логически продуманной истории науки логика работы теоретической мысли представала с неслыханной конкретностью. Помимо упомянутых в предисловии к книге, назову еще замечательную книгу И. Лакатоса «Доказательства и опровержения». Если не забывать, что история этих фундаментальных идеализаций имеет отношение к трансцендентальному схематизму категорий, ее философский смысл станет очевидным. Именно эта сторона дела стала главной для неокантианцев, прежде всего П. Наторпа и Г. Когена. Ничего странного в том, что философско-логический смысл теории относительности одним из первых понял Э. Кассирер.
В 20-х годах прошлого века, в связи с так называемым кризисом оснований скрытое взаимоопределение априорной логики мысли и опытного «созерцания» (фактической наблюдаемости, измеримости) на время вновь привлекло философское внимание. Очень важно, что здесь не столько философия могла чему-то научить физиков, сколько сами физики должны были вдумываться в философские понятия (например «причинность», «элементарность»…), поскольку именно их априорный схематизм и был поставлен под вопрос. Поскольку философы молчали, физикам пришлось выдумывать собственную кустарную философию, которая почти ничего не знала ни о Канте, ни о Лейбнице, ни о Декарте. Впрочем, эта встреча – не физики и философии, а двух сторон философской мысли – продолжалась недолго. Физики в своем математическом конструировании освободились от необходимости философски осмысливать (интерпретировать) изобретаемые конструкты, а философам было не угнаться за математическими фантазиями физиков. Вместе с тем философская мысль утратила многое в способности продуктивного понятийного воображения. Чтобы осознать потери, стоит подумать не только о ближайшем – как «дополнительность» Н. Бора или «соотношения неопределенности», – но и, например, о виртуальном определении элементарного (оно есть то, чем и как может быть), локальных пространствах, топологии, о сопряженности энергии и времени… Не в смысле какой-нибудь натурфилософии, а в смысле кантовских понятийных схем.
Смещение философского внимания, о котором я говорю, яснее всего выразилось в феноменологии. Вопросы «как мы мыслим?», «как образуются понятия?», «как соотносятся понятия и понимаемое?» сменились вопросами «как мы сознаем?», «как конституируется действительность сознанием и в сознании?» «Философия это сознание вслух» (М. Мамардашвили), а не «мышление о мышлении». Стихия, предметность, материя современной мысли (говорю, конечно же, сообразно той малой мере, в какой я с нею знаком) – язык, речь, текст, но именно как «стихия», как своего рода «хюле», начало начал. Основной же вопрос о «форме» (говоря традиционно) я для себя задаю как вопрос об из-обретении всего, что человек обретает, включая самого себя.
РЖ: В новом издании «История принципов физического эксперимента» получила новое название: «Экспериментирующая мысль». Если я правильно понимаю, то данная смена заголовка указывает на ту перспективу прочтения текста, которая является соответствующей Вашему сегодняшнему пониманию. Так, внося поправки в переиздаваемый текст, при обсуждении Платона и Аристотеля, Вы отмечаете, что греческая теоретическая мысль может (должна - ?) пониматься «как экспериментирование с идеями» (стр. 114). Верно ли будет сказать, что это попытка перепрочтения истории мысли из нового опыта человеческого бытия, когда Вы пишете, что «исторические опыты» «входят в суть бытия человека человеком», а бытие человека человеком оказывается в рамках нового времени «существенно экспериментальным» (стр. 14), т.е. открывающим экспериментальность как сущностную характеристику человеческого бытия?
А.А.: Да, именно так, но все же с некоторыми уточнениями. Тогда, в начале 70-х, работа В. Библера о Галилее, вошедшая позже в его книгу «Кант — Галилей – Кант» подсказала мне идею экспериментального характера «априорных синтетических суждений». «История эксперимента», – отчасти была способом вписаться в план сектора «истории физики» ИИЕТ, где я тогда работал, отчасти же опытом в духе «истории чистого разума», о которой говорит Кант: как изобретаются и изменяются априорные схемы. Основная работа здесь была уже сделана Библером в истории механики Архимеда и в исследовании мысленных экспериментов Галилея. Я шел по его следам, перечитывая «Диалоги о двух главнейших системах мира». Отсюда я двинулся не вперед к Канту, а назад, к Аристотелю. Тут сразу же открылся замечательный схематизм «чистого разума» Платона-Аристотеля: ум-устроитель (нус-косметор). Не трудно было увидеть архитектонику этого разума в пифагорейской аритмологике. После этого работы тюбингенцев (в частности, «Неписаное учение Платона» К. Гайзера) читались, как давно знакомые. Иными словами, в контексте «изобретения априори», рядом с мысленными экспериментами Галилея устройство античной мысли раскрывалось удивительно ясно. Естественно было предположить, что схематизм разума, соответствующего архитектонике тварного мира эпохи Средневековья, не совпадает ни с античным, ни с галилеевским, но возникли большие трудности, связанные просто с отсутствием соответствующих знаний (дело-то было в 70-х).
Главное было в том, чтобы не только раскрыть архитектонику эпохального разума, но и понять его экспериментальный характер. Конечно, в применении к античности это было довольно сильной натяжкой. Можно сказать, что сам смысл разума тут был в том, чтобы в конечном счете снять, завершить всякое экспериментирование в нем и с ним. Идея этого разума (его истина) – завершение всех движений в самодовлеющем покое. Между тем, не так уж трудно увидеть, что платоновская идея не столько некая идеальная парадигма, сколько провокатор бесконечного испытания всего, что возникает в уме (имеется в виду) на ее месте. Она не трансцендентна, а негативна, всегда может быть чем-то еще и другим. Так П. Наторп истолковывает ее (конечно, в духе новоевропейской экспериментальной науки) как методологему, как некое бесконечное im Werden знания. Но в античности мысль, даже понятая как идеализирующее экспериментирование с «подобиями» идеи, сосредоточена в себе, обращена к своему неделимому средоточию, имеет характер возвращающегося в себя припоминания.
Есть, впрочем, и более сильный смысл эксперимента. Кант называет свою «Критику» экспериментом разума над самим собой: разум в целом ставит себя в такие – чистые и предельные – условия, при которых он рефлектирует себя и изменяется в самом своем существе. В античной философии что-то в этом роде происходит уже в «Пармениде» Платона, а затем продолжается в неоплатонизме. Так же точно в спекулятивных, «апофатических» экспериментах Н. Кузанского (XV век) задолго до Коперника и Бруно произошел «предельный переход» аристотеле-томистского разума, в результате которого стала допустимой, мыслимой иная идея мира: мир-вне-идей, без-видный, без-мерный, несоразмерный человеку. «Открылась бездна звезд полна, / Звездам числа нет, бездне дна». В результате таких спекулятивных экспериментов меняются не только идеи, меняется сам мир. Стоит вспомнить «ужастик» Паскаля: человек, пробуждающийся на необитаемом острове, не зная, откуда он, как он попал в этот всячески несоизмеримый с ним мир, и не имея средств выбраться оттуда. Так возникла идея истории «природы».
Теперь я думаю, что сам феномен философии, взятой целиком во всей ее истории и понятой как опыт радикального самосознания человека, показывает существенно экспериментальный смысл человеческого бытия как бытия существа, по существу мыслящего. Достоевский любил говорить, что человек существо фантастическое. Обычно думают, что строгое, или научное, или нормативное мышление предназначено к тому, чтобы преодолеть фантазирующие блуждания и встроить человека в истинный мир. На мой взгляд, все наоборот. Нет ничего более подрывного для истинного мира, чем мысль. Именно там, где мысль добирается до своих пределов, где она – строгая, логичная, бескомпромиссная – касается истинного бытия, только там и открывается настоящая фантастичность бытия. Удивительность бытия, пробуждает философскую мысль, но удивительное, открываемое спекулятивной мыслью философии, фантастичностью далеко превосходит все, что может присниться в каких-нибудь измененных состояниях сознания или на что способен дерзнуть произвол воображения.
РЖ: Как бы Вы могли охарактеризовать свои сближения/отдаления/противопоставления с немецкой традицией «культурфилософии»? Ведь пытаясь схематизировать интеллектуальную траекторию, отраженную во включенных в только что вышедшую книгу текстах, можно сказать, что это движение через историю науки к логике культуры? Отсюда – понятие «культура», какие оттенки смысла, в него входящие, Вы считаете нужным акцентировать?
А.А.: Это слишком обширная тема. Отвечу краткими тезисами.
(1) Вы совершенно правы: история науки, которая рассматривает науку в контексте истории «чистого разума», приводит к странному допущению: она видит возможность разных архитектоник разума (разных «трансцендентальных субъектов»). В наброске истории у Канта, в «Эволюции физики» А. Эйнштейна и Л. Инфельда, в «Происхождении геометрии» и в «Кризисе европейских наук» (глава «Математизация природы Галилеем») Э. Гуссерля, – повсюду сохраняется схема ступеней, этапов в открытии научной (априорной) идеальности: сначала математика, потом математическая физика. Но речь может идти о гораздо более существенном различии, о разных формах идеализации и разных архитектониках чистого разума.
(2) Если так, идея разума отщепляется от жесткой связи с наукой Нового времени. Философия, оставаясь делом разума, не мыслит себя как «Наукоучение», в ее горизонте появляется феномен культуры, не сфокусированный в науко-технике.
Тут важно иметь в виду, что речь идет не о какой-то особой философской дисциплине – философии культуры, а о самой первой философии, для которой мир, первые начала которого она продумывает, имеет смысл не «природы», а «культуры», существа исторического и гуманитарного (стоит вспомнить Дж. Вико: «человек понимает только человеческое»). Сама природа вместе с естествознанием будет мыслиться тогда как феномен культуры: космос античности, тварный мир средневековья, бесконечный, но методически устроенный предмет познания…
(3) Разумеется, немецкая Kulturphilosophie начала прошлого века оказывается здесь ближайшим собеседником. Правда, с самого начала ведущей темой и проблемой будет не методологические различия «Наук и природе» и «Наук о культуре» (или в варианте В. Дильтея – «Наук о духе»), как если бы речь шла только о разных предметных областях. Дело идет об изменении идеи универсального (чистого) разума, об изменении логики «формирования понятий» и смысла понимания. Место «Критики чистого разума» должна была бы занять «Критика исторического разума», которую продумывал В. Дильтей.
(4) Индивидуация, а не «закон», понимание, а не познание, субъектность понимаемого, а не объективность знания, диалогическая сообщимость опытов бытия как пространство истинности, – таковы смысловые средоточия «бытия в культуре», и именно такое бытие образует горизонт новой философии как логики культуры (или мета-историки). «Философия символических форм» Э. Кассирера, «Посроение исторического мира в науках о духе» В. Дильтея, понятие «жизненного мира» Э. Гуссерля, «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера, наконец «диалогическая» идея культуры М. Бахтина, – вот сочинения и темы, с которыми прямо граничит «культуро-логика» В. Библера.
(5) Кстати, именно проблема философски значимого различия «наук о природе» и «наук о культуре», а говоря серьезнее, различия философии как «наукоучения» и философии как логики культурно особых, но общезначимых опытов бытия, серьезно занимавшая философское внимание в начале прошлого века, также ушла на периферию и, по-моему, также напрасно. Структурализм, семиотика, культурсоциология успешно занимаются «науками о культуре» именно как науками, привычно производящими объекты объективного знания из того, что по природе своей «субъектно».
РЖ: Расскажите о контексте возникновения «Истории принципов…» и «“Фюзиса” и “натуры”»? Вы пишете, что к выбору первой темы Вас подтолкнул В.С. Библер. В это время он разрабатывал идеи трансдуктивной логики культуры, в первую очередь обращая внимание на моменты перехода. Для Ваших же работ, кажется, характерно некоторое контрдвижение – каждая из эпох в первую очередь фиксируется Вами как замкнутая на себя, реконструкция ее собственного смысла («археология» в противовес «генеалогии» в терминологии М. Фуко). В рамках нового издания, включенного в его состав предисловия (2010 г.), верно ли сказать, что его задача – поставление текста в более прямую связь с мыслями В.С. Библера 1975 – 1990 гг., по направлению к «логике культуры», логике несоизмеримостей?
А.А.: Выше я, собственно, уже ответил на многие из этих вопросов. Логика трансдукции – самая трудная во всей диалогической онтологике культуры (если назвать так суть философии Библера). Библер занимался ею значительно позже. Она трудна логически: тут диалогика ближайшим образом соотносится с диалектикой Гегеля, но и принципиально с нею расходится, потому что находит в логике снятия противоположный вектор: ответ, возражение, восстановление снятого «момента» в качестве равномощного (неснимаемого) субъекта логики (разума). Здесь важнейшее новшество, можно сказать, философское открытие диа-логики: смысловой рост (возрождение, продолжение быть) бывших философских субъектов в со-бытии с будущими как собственная форма настоящей философии, философии настоящего. Идея современной формы философии – со-философствование философски (то есть в горизонте всеобщности конституирующихся) разных (то есть неустранимо особых) разумов как изначально возможных.
Событие трансдукции (переход от общего к общему) трудно реконструируемо и исторически. Чтобы уметь вернуть слово «снимаемому», недостаточно допустить ответ логически, надо расслышать его в законченных, навсегда, кажется, умолкших текстах, надо как бы пробудить автора и дать ему слово в новой смысловой ситуации («Метод исследования, – говорит Платон в «Софисте», – нам надо принять такой, будто те <древние> находятся здесь и мы должны расспросить их следующим образом…» (243 d-e)). Именно молчащая историческая «материя» приобретает здесь значимость еще не услышанной смысловой возможности. Между тем, гегелевское «снятие» – в духе ли прогресса (рост, развитие) или в каком-нибудь ином монологическом духе, включая и безразличную объективность историцизма – по сей день определяет наши образы истории. В. Библер находил альтернативный образ в развитии драматического действия, когда явление на сцене новых персонажей не упраздняет тех, кто уже участвовал в драме, а, напротив, по-новому их раскрывает. Здесь важны такие эпизоды, как спор неоплатонизма и, скажем, капподокийцев или Августина, спор (скрытый, молчаливый) томистского аристотелизма и логики «ученого незнания» Н. Кузанского и Дж. Бруно, аристотелизма и картезианства…
Продумывание особых культур разума, особых онто-логических миров или логических культур мысли – античной, средневековой, нововременной, современной – необходимая предварительная работа, и я тут только шел по следам Библера, строил исследования в духе компаративистики: античность и XVII век. Важно было уяснить их собственно логическую автономию, основание неснимаемости, а тем самым вывести эти эпохальные начала из прошедшей истории и ввести их в драматическое действие настоящего. Соединенные теперь вместе обе книги все же ни на шаг не приближаются к логическому прояснению трансдуктивной связи. Все остается в плане не сообщимых друг другу, а лишь нами сопоставляемых реконструкций. Аналогия с «археологией знания» в смысле Фуко тут действительно уместна, но есть и весьма существенное различие. «Эпистемы» Фуко вообще не предполагают ничего такого как «трансдукция», они образуют своего рода замкнутые миры, чье происхождении и изменение не только не исследуется, но сама проблема убирается с глаз долой в недра «исторической практики».
РЖ: Две вошедшие в новую книгу работы объединены, помимо прочего, попыткой работать в «долгой перспективе» - от античности до нового времени, выстраивая «большое повествование» об опыте мысли, который в дальнейшем переосмысляется как опыт онтологический. В дальнейшем Вы больше не прибегали к подобным «большим» исторически форматам – предпочитая «точечную» манеру – избирая относительно ограниченный исторический период, тяготея скорее даже к «моменту», и уже из него простраивая перспективы. Насколько Вы согласны с данной оценкой и если да, то что Вам в первую очередь дает подобное изменение, с чем связан отказ от прежних «больших повествований»?
А.А.: На самом деле тут нет противоречия. Перспектива «долгого» исторического времени необходима, поскольку речь идет о «временах». Но суть философского замысла требует также предельной исторической индивидуации, можно даже сказать, сингулярного сосредоточения понимающего внимания. То, на чем останавливается диа-логическое внимание, будь это эпоха, событие или автор, разрастается в уникальный первоисточник общезначимого смысла. Времена собираются вокруг этого фокуса. Беда в том, что обстоятельства, как внешние, так и внутренние, оставляют все эти благие замыслы всего лишь перспективами и проектами. Складываются лишь отдельные эпизоды некоего обширного, но едва узнаваемого пазла. Такова книга «Поворотные времена», собранная из статей, написанных в разное время, но все же нанизываемых, как бусины, на некую незримую нить, о которой несколько слов сказано в предисловии. Мне очень важно то, что получается менее всего. Событие, имеющее внутреннюю логику (пусть в смысле Гегеля), обнаруживает ее не там, где исследователь «философски» идеализирует его ход, а напротив, там, где работают историк, социолог, филолог, искусствовед, где открывается его незавершимая конкретность (тоже в смысле Гегеля). Диалог культур возможен, когда происходит их встреча, но далеко не всякая встреча этносов или цивилизаций есть встреча культур. Вот пример: Александрия, III-II века до н.э., прямая встреча эллинства и иудейств, однако, надо найти нечто, где эта встреча происходит как химическая реакция. Такое событие перевод Торы на греческий, Септуагинта. Еще уже: перевод имени Бога в Исход. 3. 14. Чтобы войти в логические недра происходящего события, надо погрузиться в труды лингвистов, текстологов, богословов… Только тогда мы, возможно, войдем в скрытый диалог этих культур, не тот, который когда-то был (его не было), а тот, который только теперь может выйти на свет. Это мы, здесь и теперь способны удивленно взглянуть на личного Бога иудеев умными глазами греческой онтологии и наоборот. Это в нашем уме может такой диалог впервые развернуться. Таковы замыслы, к несчастью, только замыслы.
РЖ: Первые Ваши большие работы были по форме скорее работами по истории науки и по истории философии, в дальнейшем Вы все в большей степени предпочитали формы, привычные в XIX – XX вв. для собственно философских текстов. В.С. Библер писал: «Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности – в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит действительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие – философская логика, т.е. мышление, направленное на логическое обоснование начал мышления – начал бытия»[1]. Для Вас подобная (несколько условно говоря – «классическая») форма философского текста выступает как «скрепа», то, что наиболее адекватно мысли, позволяет удерживать ее?
А.А.: То, о чем говорит Библер, касается внутренней формы философии, которая внешне может складываться очень по-разному: в виде сократического диалога, в виде систематически – с разделами, главами и параграфами – построенных трактатов, в виде изречений, комментариев, изложений more geometrico или иным способом. Библер придумал жанр «конспект ненаписанной книги». Можно знать философские системы, говорил Кант, и не уметь философствовать. Можно, добавлю, сочинять вроде бы философские системы, ничего не подозревая о философствовании. Замечательные и всеобъемлющие истории философии часто как раз этого элемента, этой закваски – философствования – и не содержат. Философствование это особое искусство вопрошающего обращения внимания. Суть философского дела, die Sache selbst, одна, различаются философии как персонажи-участники этого дела. Систематизм философии это не параграфы, а систематическая сосредоточенность вопрошания. Ницше в этом смысле предельно систематичен. От «полемоса» до «деконструкции», от Анаксимандра, Гераклита и Платона до Хайдеггера и Деррида это одно расположение ума. Оно похоже на детскую загадку: А и Б сидели на трубе, А упало, Б пропало, что осталось на трубе? Например, чтобы знать истину предмета, надо уничтожить как предмет в его «ложной» наличности, так и «ложное» знание этого предмета, которым мы уже располагаем. Что же остается? Тем же самым вниманием, каким Платон заметил «свет идеи», в котором мы видим то, что мы видим, нынче заметили моно-лого-центризм метафизического склада европейской философии или его онто-тео-логическое строение. Позволю себе безапелляционно заявить: в этом отношении нет никакой классической и неклассической философии, есть философская строгость вопрошающего внимания, с одной стороны, а с другой, разнообразные блуждания вокруг многозначительных тем, оставленных философской жизнью. На этой пустоши и растут «чувства», «убеждения», идеологические «измы», метафизические доктрины, мировоззрения, Кодексы, Кредо. Все, что пишется с большой буквы, что обретает статус «ценности»: что-то важное, но что именно, мы забыли. Все, что питает меланхолический скепсис или крутой нигилизм. Припоминание же изначальной озадаченности возможно там, где один метафизический мир в своем собственном принципе (замыкающем его в системную монаду) открывает другой – принципиально исключающий его – мир в качестве своей собственной упущенной возможности. Только тут, на границах доктрин философия способна прийти в себя из метафизических маний.
Есть, впрочем, не менее значимые границы, очерчивающие сферу (вернее, точку) философии: философия и теоретическая мысль, философия и искусство (поэзия), философия и экзистенциальный опыт. Граница это то, где области соприкасаются, но и чем отчетливо разделяются их территории, их собственные особые призвания (по М. Веберу). Многообразие, разнородность призваний, гетерогенная целостность культуры, внутренняя необобщаемая общительность и сообщимость призваний, – вот, так сказать, предметная сфера философских рефлексий. Макс Вебер, Клод Леви-Стросс, Мишель Фуко или Ганс Блюменберг, на мой взгляд, – великие ученые, их призвание – наука, но не философия. Однако, подобно Альберту Эйнштейну или Вернеру Гейзенбергу в теоретической физике они трансформировали свои гуманитарные «предметы» так, что сквозь историческую и теоретическую мифологику, социологику, археологику, генеалогику, метафорологику… сразу же выявлялась та самая логическая, невещественная подоплека их «вещей» и «существ», что занимает (пробуждает, призывает) философию. В этой логической подоплеке обнаруживаются черты, позволяющие видеть, где и как граничат (касаются друг друга, превращаются, различаются, общаются) не только теоретическое конструирование в разных сферах, но и поэтика искусства, форма экзистенциальной настроенности, словом, – этос, эстезис, ноэзис.
Есть что-то общее (но не обобщаемое) в парадоксах теории множеств, физике виртуального вакуума, поэтике «Finnegans wake» Дж. Джойса, «практиках себя» М. Фуко, «аутопоэзисе» У. Матураны и Ф. Варелы, перенесенном Н. Луманом в социологю (разумеется, я тут витаю в облаках и могу, как водится, упасть в колодец, а то и просто сесть в лужу). Речь отнюдь не об аналогиях, а о логике понимающего построения существ, которые обитают в этих сферах, а также о логике их взаимопревращений и возможных диалогов на границах – метематического, словесного, социального, экзистенциального… Эта логика сущностных конституций и границ региональных автономий, логика способов существования и «всеобщих определений мышления» (категорий). Она может быть тематизирована и продумана в своей внутренней архитектонике и онтологическом смысле. Например, упомянутые выше формы исследований обнаруживают радикальное смещение внимания с канонической для Нового времени логики причинности как «действия на другое», логики «генезиса», «эволюции», «развития», соответственно, «объяснения», «раскрытия скрытого механизма», «объективирующей теории» – к другой онтологике, в средоточии которой – «действие на себя», «самодействие». Я не знаю более точной формулы этого средоточия, чем знаменитое определение Хайдеггера: «Человек (Dasein) есть сущее в бытии которого дело идет о самом этом бытии». Это утверждение следует понимать онтологически: бытие под вопросом о себе. Вопрос бытия о себе есть мышление, понятое не как инструмент решения проблем, а как стихия бытия человека человеком. Логика так понятого мышления и есть философия как логика, как онтологика (не онтология), еще точнее – онто-логика, то есть логика возможных онтологических начал-начинаний.
Если философская логика эпохи Нового времени понимала себя как наукоучение, и феномен развивающегося научного познания (и сампознания) был для нее всеобщей схематизирующей моделью (откуда связь философии с истории науки), то теперь в центр философского внимания попадает феномен культуры (как целостного опыта бытия), гетерогенной внутри себя и изначально множественной (возможной). Ни каждая сфера так понятой культуры, ни культура в целом, по известному изречению М. Бахтина, внутренней территории не имеют. Границы, на которых происходит диалогическое становление культур, а внутри них сущностных сфер (этос, эстезис, ноэзис) есть местообитание философского внимания и конститутивной логики философии.
РЖ: В «Истории принципов…» (1976) Вы не останавливаетесь на Николае Кузанском – хотя, насколько я понимаю, именно в период создания данной работы Николай Кузанский оказался в центре внимания целого ряда людей, важных для Вас в интеллектуальном плане – начиная с В.С. Библера («Мышление как творчество», 1975) и продолжая А.Ф. Лосевым (незадолго до этого опубликовавшего «Эстетику Возрождения») и В.В. Бибихиным. На мысли Николая Кузанского Вы остановитесь подробно только в «“Фюзисе” и “натуре”» (1989). С чем связано подобное решение? Ведь если следовать самому очевидному решению (видимо, неверному), мысль Николая Кузанского должна была бы идеально подойти для разбора проблематики «мысленного экспериментирования»?
А.А.: Это всего лишь биографический казус: не понимал. Томик 38-го года с переводами А. Ф. у меня давно был, и я его пытался читать, но находил только диалектические «фокусы». Когда мы на библеровском кружке начали читать и толковать «Об ученом незнании», я уже писал 4-ю часть «Эксперимента» (Галилей), работа плановая, надо отчитываться, времени не было перестраивать. «Эстетика Возрождения» Лосева вышла в 78-м году, да и мало бы помогла. Если первый том его «Истории античной эстетики» был для меня открытием и во многом надолго определил понимание античности, то впоследствии труды этого великого человека я использовал только как источник сведений. С В. Бибихиным поговорить о Кузанском, увы, не довелось. Как в неоплатонизме скрыта логика трансдукции между «эйдетической» онтологикой античности и «партиципативной» онтологикой средневековья, так в спекулятивном апофатизме Кузанского можно усмотреть логику трансдукции между ними и будущей онтологикой «предмета познания», несоразмерного человеку. По существу, логически – именно эти «точки» следовало бы положить в начало диалогики, но в логике жизни все складывается по-другому.
РЖ: В начале 1990-х Вы активно обращаетесь к русской философской мысли – под Вашей редакцией, с послесловием и комментариями выходит предпоследняя большая работа Льва Шестова «Киргегард и экзистенциальная философия» (1992), к 1990 г. относится большая, программного плана статья «София и черт. (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)», в 1993 г. – статья «О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия». Причем в дальнейшем Вы вновь оставляете эти темы, возвращаясь и укрепляясь в работе над античными текстами. С чем был связан (в плане как интеллектуальном, так и биографическом, насколько последний можно отделить от первого?) тот специфический интерес к русской мысли?
А.А.: Нет, русскую философию, равно как и поэзию и литературу «серебряного века» начал взахлеб читать с 1-го курса. Утренние лекции на химфаке пропускал, а ходил в Ленинку и читал Соловьева, Вяч. Иванова, А. Белого, Н. Гумилева… Был тогда общий читальный зал, где выдавали все, что угодно. Вообще, мир Ленинки 60-х это целая история. Там в курилке (я не курил, но ходил из любопытства) был какой-то мир вне времени: чудаки-эрудиты, сумасшедшие, лохматые-бородатые творцы собственных эзотерических учений, вечные читатели, будто никогда не уходившие оттуда (придешь года через два, а он так же сидит в курилке)… Выдавали Шопенгауэра, Ницше, даже Добротолюбие мне выдали, а вот Библию не дали, сказали, принесите письмо от Института, что Вам она нужна для работы, а я на химфаке учился, какие письма. Сейчас это кажется дикостью, а тогда – почти запретная литература. Между прочим, в 1966-м году какие-то умники все это заметили и запретили: общий читальный зал еще раньше закрыли, в главном здании закрыли доступ к тематическому каталогу, а из алфавитного каталога вытащили все карточки по русской философии, нет, дескать, таких книг и все. То же самое проделали и в библиотеке гуманитарных факультетов МГУ, где мне давали по абонементу на руки Н. Бердяева, Г. Шпета и вот Л. Шестова. Было множество букинистических магазинов, где удавалось, порою, добыть удивительные редкости. Например, книги А. Ф. Лосева, изданные им за свой счет в 29-30-х годах, до сих пор помню, как был рад, когда знакомая продавщица оставила для меня «Очерки античного символизма и мифологии», купленные за 3 рубля, а зарплата моя тогда была 120 р. (впрочем, редкостью был и Кант; не забудьте, что шеститомник начал издаваться только в 63-м году). Ну и черный рынок, книжные спекулянты, жуки. Здесь можно было достать и там-издат. И вот однажды я у знакомого спекулянта за 5 рублей выпросил на сутки почитать «На весах Иова» Л. Шестова изданную в 1973 г. YMCA-Press. К тому времени я что-то его читал, кажется, «Начала и концы», где очень мне понравилась статья про Чехова «Творчество из ничего». Но «На весах Иова», которую должен был прочитать за сутки и прочитал, произвела тогда сильнейшее впечатление. Я кстати, читал тогда и Герцена, как раз в это время «С того берега», и поразился общим интонациям, открытием сурового, трагического смысла человеческой свободы. Потом прочитал весь 6-ти томник 11-го года. А потом долго о Шестове вообще не вспоминал.
Когда началась «перестройка», мой друг М. Быков, имея только компьютер, и то не свой, а знакомого, решил создать собственное издательство. И создал. Называлось «Гнозис». Я знал, что самая редкая книга Л. Шестова – «Киркегард и экзистенциальная философия», вышедшая в Париже в 1939 г., и предложил ее переиздать. Не помню уж, как нашли экземпляр, чуть ли не единственный в Москве, и взялся написать комментарии. Потом журнал «Вопросы философии» запланировал издание серии «Из истории отечественной философской мысли», и мне поручили готовить к изданию двухтомник Л. Шестова. Решил дать только те вещи, которые были изданы заграницей – «Власть ключей», «На весах Иова», «Афины и Иерусалим», – ну и откомменитровать. Работал два года, написал 10 листов комментариев (по существу, не нужные, есть там и ошибки, и стыдные провалы), и с тех пор стал считаться «специалистом» по Шестову. Между тем, он для меня только замечательный экзистенциалистский писатель, который взял материалом для своих «трагедий» экзистенциальную ситуацию человека, которую можно описать как бытие над бездной. Для меня именно этот онтологический казус человека пробуждает его философскую настроенность и сказывается в философском уморасположении. Однако, это расположение страдает роковой двойственностью: оно загромождает, загораживает само себя своими построениями. То, что Шестов называет «разумом» и что он всю жизнь всячески развеничивал, это «рациональная метафизика». Еще точнее эту псевдоморфозу философии называет М. Хайдеггер: «онто-тео-логическое строение метафизики».
Безусловно значимым остается для меня шестовский образ собственно философского уморасположения как расположения «мудрецов» вокруг Иова, на его пепелище или как соучастников разговора Ивана и Алеши Карамазовых в русском трактире, – словом, «на «Пире» Платона во время чумы». Все философии и богословия, собранные на такой со-временный «Пир», впервые по-настоящему испытываются на философскую – т. е. всеобщую – значимость. Занимаясь философией, стоит помнить, что нашим словом мы либо участвуем в решающем агоне человеческой души с самой собой перед лицом неведомого, либо отгораживаемся от самого события существования разного рода «цельными мировоззрениями».
РЖ: Насколько можно судить, Вы не очень любите жанр статей и предпочитаете книжный формат, не изменяя ему и теперь – достаточно вспомнить объемные «Античные начала философии». Расскажите, с чем связано такое отношение к тексту? Как Вы определяете для себя адекватную форму, насколько сознательна реализуемая Вами «поэтика философского текста»?
А.А.: Боюсь, это дело не простого случая. Занятие философией буквально разрывает тебя как пишущего. Философия отнюдь не в глобальных темах и значительных предметах, а во внимании к тому, как мыслится мысль, как она совершается в слове, как говорится слово, как слышится слышимое, видится видимое и т.д. Мысль, включающая в свой ход пристальное прослеживание его – хода – устройства, дающая отчет («логос») о себе, изобретающая «правила для руководства ума». Разве то, что делает Деррида и что называется пугающим словом «деконструкция», что-нибудь другое, кроме внимательного чтения, распутывания ткани текста? Это значит, философская речь, как никакая другая, требует аналитической тщательности, систематической разработки, полного саморазоблачения, предельной честности и ответственности (умения ответить за себя). Она вся насквозь экзотерична и поэтому хочет системного развертывания. В замысле (идеальном) «Античные начала философии» это первый том «системы философии», за которым должны следовать «Средневековые начала философии», «Начала философии эпохи модерна» и т.д., и т.д. Вершить все должна (было бы) Summa: «Онто-логика трансдуктивного диалога»… Об этом умалчивают мои тексты.
С другой стороны, речь в философии идет о первых началах возможных онтологических миров. Системное построение мира значимо здесь лишь для того, чтобы выяснить логический смысл его начала, его возможности. Дело же философии в исследовании сферы возможных начал, хотя никакой мета-позицией философия не располагает: нет никакой сверх-логики, никакого мета-языка, – все рождается вместе с началом. Это значит, что философская речь предельно свернута, происходит там, где мысль изреченная ловится на лжи, ее структура подобна структуре внутренней речи. Как говорил Библер, философия (как и поэзия) есть «внутренняя речь открытым тестом», мысль до изречения, уловленная там, где она еще «безмолвный разговор души с самой собой». Еще одна замечательная находка Библера: «ума палата». Философская речь раскрывает мыслящий ум как «палату», как внутренний «парламент», но – не забудем – это разговор по первым и последним вопросам бытия. Философия это мысль, открывающая радикальную нерешенность в средоточии человеческого бытия. В эту нерешенность входит отсутствие готовых смыслов, понятий, готового языка – нечем говорить, все изобретается впервые. Приходится молчать.
Далее. Я уже говорил, что современная философия существует на границах разных наук, на границах науки и искусства, искусства и практики, – там, где разные сферы культуры общаются (не обобщаясь). Это общение конститутивно для каждого занятия потому, что научные, художественные, экзистенциальные, религиозные практики включают сегодня в свою работу свое самоконституирование и самоотличение от другого: философский вопрос, что значит теоретизировать, что значит быть искусством, что значит, положим, практиковать себя в качестве человека, – эти вопросы составляют теперь внутреннее содержание каждой сферы. Иначе говоря, все они внутренне философизируются. А это значит, философия утрачивает собственную территорию, она бомж культуры или странник, всеобщий посредник, переводчик, негоциант. Это, в свою очередь, значит, она должна обретать свою философскую компетенцию, не только получая образование в собственной истории, но и входя в «точки роста» современной культуры, вдумываясь в складывающийся подспудно проект будущего. Эти «точки роста» находятся в технических средоточиях соответствующих «техне», тут нет места гадательной футурологии. Художественные практики, природа переживаемого финансового кризиса, вопрос о технике и энергии (не забывающий греческий смысл этих понятий), информационная сообщенность глобального мира, социология мобильности, математика астрофизического воображения… – вот некоторые из необходимых «софий» (умений), образующие горизонт современной фило-софской компетенции. Тут нужен Аристотель. Нам же остается помалкивать.
РЖ: Возвращаясь к процитированному пассажу из текста В.С. Библера: философия исторически меняет формы своего существования и в разные эпохи тяготеет к тому, чтобы «вырождаться» в различное. По Вашему мнению, тяготение куда, к какому «иному», может быть даже «чуждому» ей свойственно сейчас и в ближайшей перспективе, к какой «не-своей» форме она тяготеет, и в чем основание этого тяготения?
А.А.: Самым массовым «иным» философии является массовая философия. Я имею в виду не популярную философию для масс, а наоборот, профессиональный продукт образовательной индустрии, административной машины, требующей выполнения неких формальных условий для получения нужного изделия (диплома, диссертации, монографии…). Как условия, так и их выполнение легко формализуемы, а стало быть, могут быть стандартизованы, автоматизированы, могут продаваться и покупаться. Философия в этом не виновата, она противится, сколько может. Студентам, впрочем, стоит напоминать, что форма, стиль текста определяет стиль мысли и заставляет думать определенным образом, чаще всего как раз отучающим философствовать.
Если говорить только о псевдоморфозах философии и не касаться чудовищно разрастающейся на наших глазах мифологизации массового сознания, то речь пойдет о современных обличиях давно свойственных философии тяготений или соблазнов: (1) преодоление «филии» в обретаемой, наконец, «софии» (целостное мировоззрение), которая в этом случае обычно снабжается «божественными» чертами, и (2) расчет на иррациональное или бессознательное. Можно назвать первую тягу тягой к монологическому фундаментализму, а вторую – расчетом на невменяемость. В первом случае мысль сама передает дела иному, передает вроде бы в полноте сознания и чуть ли не самим разумом. Последним актом разумности оказывается разумная передача иному полномочий определять разумность, так сказать, самопожертвование или самораспятие разума. Это ход знаком нам по русской религиозной философии, но свойственен далеко не только ей. Божественное бытие, выявленное и очищенное разумом, определяет общественное (и личное) сознание и саму разумную способность понимать, или разуметь.
Религиозным прообразом второго соблазна служит протестантизм. Это субъективные пристрастия, уютные устройства комфортабельной домашней философии, в любом трудном случае имеющей возможность сослаться на «чувство», «интуицию», «традицию» или недавно вычитанную эзотерическую мистику. У меня была студентка, отнюдь не глупая, которая считала, что своим продуктивным наитиям и озарениям она обязана преимуществам «женской логики». Поскольку современный мир (и не только книжный, а уличный, городской) это вавилон всех возможных религий, мистик, эзотерик, духовных практик и прочих духов, почва для псевдофилософских экспериментов богатая. Сверх того, разные «врата сознания» открывают не только бродячие или новоявленные гуру, но и кое-какие химические вещества. Общее здесь – забава разного рода невменяемостью. Философии всякая невменяемость враждебна, ее «софия» требует предельной трезвости и ответственности. Она вообще может быть понята как искусство трезвения.
Существует и третье вырождение философии, вырождение в антифилософию: проповедь фундаментальной невменяемости или религиозной одержимости, «темного логоса».
РЖ: В Ваших работах последних двадцати лет отчетливо чувствуется присутствие еще одного собеседника, помимо В.С. Библера – это диалог с мыслью В.В. Бибихина. При этом он ведь, если я правильно пониманию, не принадлежал первоначально к Вашему кругу: скажите, что в первую очередь в свое время обратило Вашу мысль к тематике В.В.? И что является первостепенным, наиболее значимым в его мысли для Вас теперь?
А.А.: Это долгая история из жизни и слишком серьезный вопрос, чтобы ответить тут, поневоле торопясь. Владимир Бибихин прежде всего совершенно необыкновенный человек. Такой, которому в точности подходит хайдеггеровский экзистенциал eigentlich: свой собственный, аутентичный, подлинный. И столь же настоящий, оригинальный мыслитель. Можно было не соглашаться с ним, расходиться, но то, что – и как – он говорил и писал, сразу поражало безусловной достоверностью первоисточника: мысль, целиком совпадающая с лицом, несущая в себе событие своего рождения. Только сейчас, когда, благодаря самоотверженному и скрупулезному труду его вдовы, Ольги Евгеньевны Лебедевой, изданы почти все его лекции, можно приступить к освоению этого огромного, живого, творящего мира. При том условии, конечно, если у нас самих хватит на это ресурсов, причем, не столько интеллектуальных, сколько экзистенциальных: отваги мыслить так же свободно, персонально, исключительно на свой собственный страх и риск.
Помимо гегельянского неомарксизма 60-х, откуда библеровский кружок, на физическом факультете МГУ был философский кружок, где я познакомился с Сергеем Хоружим. Позже, благодаря нему, я познакомился и с Володей, но близки мы в то время не были. Много лет спустя как-то получилось, что мы стали общаться втроем. Я, впрочем, был больше их слушателем и читателем. Это был странный «треугольник»: общей стихией была философия, но Сережу с Володей объединяло православие, меня с Володей – свободное философствование, Аристотель, Хайдеггер, меня с Сережей – склонность к логическому развертыванию мысли. Однако, при том, что иногда мы с Володей даже фразы одни и те же выговаривали и во многом радостно соглашались, регулятивные идеи философии были у нас едва ли не противоположны: для меня – растождествление мысли и бытия, сознания и бытия, для Володи, напротив, тождество до упразднения сознания («сон», «игра», «автомат»). Столь же полярно расходился я и с Хоружим: для его синергийной антропологии вся философия развертывалась вокруг опыта исихастской духовной практики, для меня таким средоточием была сама философия. Вот такова была наша дружба: трое других друг другу друзей.
Два человека – Владимир Библер и Владимир Бибихин, а между ними не было ничего общего, они просто не услышали, не поняли бы друг друга – это два центральных счастливых события моей жизни, благодаря которым сложилось во мне все, что способно как-то думать, понимать себя и держать себя.
Фото: Олег Мисяк (источник)
Примечания:
[1]Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. – М.: Политиздат, 1991. С. 12.