Решается ли проблема человека в философской антропологии?

Субъект vs. человек. Педагогические медитации.

Различая между континентальной философией и англоязычной аналитической критикой, в качестве аргумента приводят нацеленность первой традиции на «человеческие, слишком человеческие» вопросы, задающие фундамент для всех гуманитарных наук. Школьные и межконфессиональные споры девятнадцатого века оказались не кризисом, а материалом для размышлений секулярного двадцатого, в котором сразу несколько подходов стали претендовать на философский синтез вокруг проблемы субъекта. Принято считать, что твердым намерением основать философскую антропологию больше других обладал Макс Шелер, поскольку именно он на пересечении феноменологии, ницшеанства, споров с дарвинистами и эволюционистами в целом, предпринял попытку придать проблеме человека центральное значение. Многочисленные точки пересечения тогдашних разнонаправленных методологических школ, от позитивизма и марксизма до фрейдовской теории бессознательного и герменевтики до сих пор, пожалуй, задают многомерный подход к феномену человека, и, возможно, именно в силу их разнообразия приводят к противоречащим друг другу определениям.

Предметом данных размышлений является вопрос об актуальности философской определенности субъекта в наши дни, когда человек мыслится скорее как одна из политических категорий, зависимая от рамок межкультурного диалога и необходимости межрелигиозного консенсуса. Можно ли привести к общему знаменателю все внутренние противоречия философии, ангажированной приставкой «пост» и в буквальном смысле найти в ней что-либо человеческое? Ответ на этот вопрос лежит, возможно, во все тех же методологических распрях, выносимых на страницы философских исследований и общественных дискуссий. А возможно, в «перспективе от второго лица», например, в одном из ее проявлений – педагогической коммуникации. Ведь кроме практики абстрагирования, любая философия человека включает «примерку» на реальный опыт и самоанализ аудитории в любой исторический период оказывался материалом для исследований.

Так, в процессе преподавания курса с одноименным названием, можно выделить несколько опорных сюжетов, в которых разворачиваются основные события мысли о человеке. Это проблема времени и историзма, статус языка и, с надеждой на обобщение, теории субъекта второй половины двадцатого века.

Время против истории. Так или иначе, в большинстве философских теорий девятнадцатого века обращают внимание на необходимость определения истории и отношения к ней. Без линейки событий и каузальности этапов эволюционизм потерял бы идейную целостность и предсказуемость, а марксизм, видимо, производительную силу. В контексте проблемы человека историзм выступает если не как порядок организации мышления, то как герменевтический прием – любой текст культуры истолковывается с учетом «исторического опыта» и «истории влияний». Нет нужды в критике философии истории, поскольку антропный принцип в исторических науках приводит к необходимости археологических моделей сознания, и даже после Фуко не теряет актуальности. Но в начале двадцатого века поиски адекватного взгляда на историю оборачиваются совершенно иной философией времени, возникшей в феноменологии Гуссерля в качестве методологической претензии на универсальность. Если не вдаваться в терминологическую эзотерику бытоописания работы сознания у Гуссерля, то отличие его теории времени в том, что эпистемологической основой становится проблема настоящего (1). Именно через настоящее, через обретение полноты присутствия в настоящем, содержательной становится сама идея субъекта. И если история трактуется в данной концепции как нечто смыслообразующее, то только через настоящее опыта, через саморефлексию «Я» в обретении всей полноты тождества и различия. Иными словами, история остается скорее лишь данностью, а возможно, даже гипотетическим допущением в условии задачи, но решением формулы времени оказывается феноменологический тип рефлексии и способ явленности субъекта в самосознании.

История против языка. Наряду с феноменологией, задающей формальную модель анализа различий в антропологии, место в историографии стоит приписать структурализму, в силу его внимания к мифу, как к архаическому (Леви-Стросс), так и к современному (Р.Барт). Миф оказывается не просто метафорой древности, но структурой сознания, сохраняющейся и сохраняющей в себе хабитусы мышления, в том числе и историю как нарратив. Язык как носитель мифологизма, заземляющий оптимизм эволюционистов через первобытную культуру, приобретает антиисторический характер. А возможно, и история сама по себе в контексте проблемы человека становится лишь одной из структур мышления, привычкой нарратива. Несмотря на то, что даже будучи философской, антропология остается археологической практикой, целью подобного «гробокопательства» отнюдь не является низведение субъекта до первобытного уровня или его деструкция. Скорее структурализм, как и теоретический психоанализ, уповает на исцеление инфантильного субъекта посредством хирургии языка и сознания. Но столкновение истории с языком, всегда мыслимым как средство ее трансляции, остается не только литературоведческим, но и политическим парадоксом.

Язык против субъекта? Оказавшись в центре поля интерпретации, язык перестает быть медиумом традиции, или константой мира. Герменевтика субъекта (Рикера), балансирующая на границе с бессознательным, кажется бесцельной, из научного любопытства предпринятой драматургией; как и намерение Фуко освободиться «от всякого антропологизма» (4). Догмат символического в лакановском психоанализе, опять-таки, не приводит к новой идее субъекта и языка, и даже не «освежает» старую, хотя и придает необычные жанровые особенности феноменологии духа. Банальность постмодернистского клонирования субъекта еще и в том, что симулякр оказывается последним оплотом романтических иллюзий после психоаналитической «очистки» от индивидуальных установок. Язык не претендует на подлинность, как соссюровская линейность означающего – на историчность. А может быть, человеческий язык и не должен претендовать на подлинность?

Субъект против человека. Обобщая теории субъекта во второй половине двадцатого века, невольно приходится отмечать, что новизну взглядов можно приписать лишь феминизму. Так или иначе, но секуляризированный субъект современности, озабоченный поисками собственной идентичности, а точнее ее конвертируемости, не гонится за особой эвристикой самореализации. Видимо, по инерции девятнадцатого века полагая, что эволюция – это своего рода караван, к которому можно примкнуть и не спеша достичь пункта назначения. Проблема человека остается методологической задачей, вопросом о соотношении перспективы «от первого лица» с необходимостью бесстрастной позиции наблюдателя от лица третьего. Так есть ли в этом что-то человеческое? И нужно ли оно? Сильной версией такого пессимизма представляется реакция одного студента в ответ на дежурный вопрос «А как вообще можно понять человека?», которая выражалась в следующем: «А зачем его вообще понимать? Тут бы Бога понять, а человек-то это так…» Слабой же версией, похоже, являются все вышеназванные методологии двадцатого века – феноменология, структурализм, психоанализ, герменевтика, -- так и не породившие метод обретения полноты присутствия. Коль скоро генетически модифицированная теория эволюции оказывается более привлекательной.

Примечания:

1. Э. Гуссерль. Феноменология внутреннего сознания времени. // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. / Пер. с нем. М., Гнозис, 1994.

2. Р. Барт Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1994.

3. К.Леви-Стросс. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

4. М. Фуко. Археология знания. К.: Ника-Центр, 1996.

5. E.Stein. Was ist der Mensch? Theologische Anthropologie. // ESW 17. Freiburg im Breisgau[u.a.]: Herder, 1994.

© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67