Статья Александра Морозова «Загадка о Канте» воспринимается как глоток свежего воздуха в атмосфере российской политической дискуссии, задымленной словопрениями о «суверенной демократии», «национальных интересах», «вертикали власти», «путинском большинстве», «вставании с колен» и прочими фантомами авторитарного сознания, преподносимыми в качестве последнего слова политической философии. И потому последовавшая реакция на статью, в большинстве своем критическая и негативная, выглядит столь удручающе. Судя по этой реакции, оказывается, что про Канта все уже всё знают, всё уже давно поняли, обсудили и вынесли вердикт. Что нам Кант? Хотите, объявим его теоретиком суверенной демократии и полицейского государства. Хотите, и взяточничество оправдаем с помощью категорического императива. Главное, не касаться существа дела, а то, не дай Бог, обнаружится полная неадекватность подобных суждений букве и духу кантовской этики. А вдобавок еще и выяснится, что все попытки опровергнуть эту этику ссылками на ее абстрактность и формальность, на забвении в ней человеческой природы, на ее сомнительное понятие долга, якобы пригодного для использования даже нацистами, основаны на игнорировании элементарных принципов кантовского рассуждения.
В отчетливом проговаривании этих элементарных принципов как раз и заключается тот интеллектуальный вызов, который статья Морозова бросает господствующему политическому дискурсу сегодняшней России. Вызов, состоящий не в том, чтобы предложить новую государственную идеологию, национальную стратегию или «повестку дня президентства», а в том, чтобы изменить всю структуру приоритетов политического и общественного сознания, сфокусировав его не на власти и национальных интересах, а на понятии человеческого достоинства. Это не рецепт политической технологии, но и не благое пожелание благочестивой добродетели. Здесь речь идет об этической рефлексии по поводу критериев и нормативного масштаба политического и социального действия, или, выражаясь по-кантовски, об «условиях возможности» поступков, соразмерных представлению о человеческом достоинстве. Иначе говоря, здесь поставлен вопрос о возможности политики достоинства.
Почему же, однако, для такой постановки вопроса столь важен Кант? Ведь понятие «достоинства» восходит своими корнями к Цицерону и «dignitas» римских патрициев, а затем получает продолжение в католической этике и ренессансных трактатах о достоинстве человеческой природы. Однако только у Канта мы впервые встречаем представление о достоинстве, которое можно назвать современным. Семантика всех прежних учений о достоинстве была связана с представлением о социальном статусе, приобретаемом в силу принадлежности к знатному роду, служебного положения или прочих заслуг перед обществом. Иначе говоря, эта семантика опиралась на представление о «социальной цене», стоимости человека, его звании, чине. Такое представление было недвусмысленно сформулировано уже Гоббсом: «Общественная ценность человека, т.е. та цена, которая ему дается государством, есть то, что люди называют достоинством».
Религиозная концепция достоинства имеет по существу ту же семантическую структуру – с той лишь разницей, что в ней речь идет о заслугах человека не перед обществом, а перед Богом. Статус в порядке спасения души приписывается по совокупности богоугодных поступков. Но как в первом, так и во втором случае достоинство определяется как качество, которое можно приобрести и приумножить благодеяниями, но можно и безвозвратно потерять. Отсюда следует и допущение «степеней достоинства», обосновывающих ценностное неравенство разных классов людей.
Аналогичные понятия о достоинстве циркулируют в публичном пространстве сегодняшней России. Семантика речи о достоинстве пропитана либо некоей смесью марксистских и вульгарно экономических представлений о том, что ценность и достоинство человека определяет общество и государство в зависимости от потребностей и интересов «общества в целом» (подобный дискурс можно встретить даже среди специалистов по конституционному праву). Либо же она подчиняется религиозному образу мира, ставящему достоинство человека в зависимость от суммы его действий по преодолению греха и спасению души (как это провозглашают многочисленные Декларации Русской православной церкви по поводу прав человека). Так или иначе, достоинство рассматривается как количественная величина, приписываемая определенной группе людей в силу их заслуг и социальной цены.
Именно такому – относительному – представлению Кант противопоставляет в своей этике понятие о достоинстве как абсолютной ценности. Это противопоставление опирается на различение Кантом «цены» и «достоинства», развитое им в «Основоположении к метафизике нравов». Все то, что служит лишь средством для иных целей, имеет цену, а значит, может быть заменено эквивалентом. Разумное существо не может быть заменено эквивалентом и, следовательно, обладает достоинством. Быть человеческой личностью и означает «иметь достоинство», которое ни при каких условиях не может быть ни отнято у человека, ни потеряно им, независимо от того, к какой социальной группе он принадлежит, является он грешником или праведником, верующим или неверующим.
Смысл нового понятия достоинства раскрывается Кантом в формулировках категорического императива, а именно в требовании обходиться с «человечеством» (имеется в виду «человеческое бытие») не просто как со средством, но и как целью, а также в признании человека автономным существом, полагающим в основании своих поступков всеобщий закон. В этих двух формулировках – запрете инструментального обращения с человеком и принципе свободы как автономии – формулируется минимальное требование отношения к Другому как к моральному субъекту, наделенного способностью самостоятельного целеполагания.
По своей структуре это требование представляет собой трансцендентальный аргумент, введенный Кантом в философское рассуждение. Он означает, что субъект, являющийся условием формулирования любого масштаба оценки, сам не может быть полностью подчинен какому-то отдельному масштабу. «Абсолютность» человеческого достоинства состоит здесь не в том, что мы прибегаем при оценке человека к некоей метафизической иерархии ценностей, а в том, что любая содержательная иерархия конкретных благ и предпочтений, в рамках которой могут быть определены эквивалентные отношения цены, в качестве своего необходимого условия предполагает разумного субъекта, формулирующего эту иерархию. Именно поэтому, человек как моральный субъект, как замечает Кант, «выше всякой цены». Все остальные факторы этического рассуждения, такие как представления о доброй или злой природе человека, о моральных чувствах, о счастье, греховности и т.п. не существенны для признания безусловной ценности человеческого достоинства. Это, как разъяснял Кант в споре с Шиллером, – не важно, выполняю ли я долг в согласии или в противоречии со склонностью, с любовью или нет, главное, что моим мотивом является при этом признание всякого разумного существа моральным субъектом.
«Современным» кантовское понятие достоинства следует назвать в том отношении, что оно рефлектирует ситуацию современных обществ, где отсутствует единый содержательный порядок ценностей, который бы отображался в индивидуальных критериях оценки социального действия. В отличие от прежних обществ, для которых характерна высокая степень гомогенности социального и ценностного порядка, современные общества представляют собой арену взаимодействия и дифференциации множества таких порядков. Его общей рамкой может быть лишь открытая система, гарантирующая сосуществование и равноправное функционирование этих локальных порядков в той мере, в какой они не создают угрозу существования самой открытой системе. В переводе с социологического языка на этический это означает, что поступки индивида имеют качество моральных, только если они универсализуемы, т.е. потенциально совместимы с целеполаганием всякого разумного субъекта. Тот пресловутый «формализм» кантовской этики, что служил объектом философской критики от Гегеля до Макса Шелера, не говоря уже о почти тотальном его отвержении русской философской традицией, как раз и позволяет создать такую открытую этическую систему. Индивид ведь не в состоянии учесть всех последствий своих действий в дифференцированной структуре социального мира и их соответствия разнообразным системам ценности (Ролз говорит в этой связи о «вуали неведения»), а, следовательно, единственным надежным основанием его поступка может быть лишь согласуемость мотива с теми всеобщими условиями, которые делают возможным любой конкретный нормативный порядок. Эти условия и выражены в кантовском принципе человеческого достоинства, составляющем краеугольный камень современной этической рефлексии.
Можно встретить возражение – «ну допустим, что кантовские принципы имеют универсальный этический смысл. Но какое отношение это имеет к политике и государственным институтам? Разве сам Кант не отделял друг от друга сферу морали и права? И разве не требовал он всеобщего повиновения суверену, вне всяких моральных критериев, отрицая право на революцию даже у народа, угнетаемого деспотическим режимом? Разве не этим отделением морали от политики объясняется тот факт, что Кант ни словом не упоминает о принципе человеческого достоинства в своих работах, посвященных праву и государству?» К этим вопросам можно добавить еще целый ряд недоумений, касающихся «исторического Канта» и совокупности его взглядов на мораль и политику. Многие из этих недоумений развеяны последующей историей интерпретации кантовских текстов. Но существенно другое. То понятие человеческого достоинства, чтобы было введено в философию и обосновано Кантом как моральный принцип, представляет собой в современную эпоху уже не только этическое, но и правовое понятие.
Целый ряд документов международного права, и множество Конституций европейских государств (включая и Российскую Федерацию) вводят это понятие как базовый принцип конституционного строя. Тем самым оно превращается из универсального постулата моральных поступков в высшее субъективное право каждого отдельного индивидуума, а государство признает себя конституционно обязанным защищать и охранять достоинство человека. Подобный шаг в практическом воплощении принципа достоинства представляет собой радикальную новацию не только политической и правовой мысли, но и всей политической реальности современного мира. Моральный принцип вводится здесь в самую ткань правовой структуры государства и конституирует иерархию его политических ценностей и обязательств. Отныне все утверждения национальных интересов, государственного резона, политических и правовых установлений признаются легитимными лишь при условии, что они совместимы с требованием неприкосновенности человеческого достоинства.
Парадоксальный статус данного принципа – поскольку он является одновременно и формулировкой универсального морального закона, и базовой нормой позитивного права – требует его конкретизации не только в этической рефлексии, но и в юридической и государственной практике. Иными словами, требуется политика достоинства, в которой конституционная норма обрела бы свою практическую реализацию. Критериями такой политики могут стать те же кантовские формулировки категорического императива, что раскрывают смысл человеческого достоинства – запрет на превращение человека в инструмент каких-то иных государственных целей и безусловное признание его автономии как разумного существа. Критерии весьма требовательные. Но – Конституция обязывает.