Отправившись 16 июня на конференцию "Критическая теория в XXI веке", проходящую в ГЦСИ с участием отечественных и зарубежных звезд, никак нельзя было ожидать такого наплыва народа, и потому данная самому себе небольшая фора (чтобы прийти как раз к самому началу) оказалась серьезной промашкой. В зале было уже буквально негде сесть, и особо расторопные любители критической теории спешно занимали места у стен. Правда, ситуация частично решилась тем, что перед первым рядом поставили еще один ряд стульев. В общем, усилия себя оправдали.
Хедлайнерами конференции выступали всеми уважаемые Фредерик Джеймисон и Валерий Подорога, пригласивший, как он сам выразился, нескольких друзей, не побоявшихся перелета из-за океана. Имена друзей хорошо известны, еще с начала 90-х. Это, в частности, Сьюзан Бак-Морс и Джонатан Флэтли. Формальная рамка, однако, с самого начала оказалась задана скорее идеологично - худрук ГЦСИ Леонид Бажанов заявил, что задача конференция - способствовать вступлению России в международный критический контекст, которого нам так не хватает. Справедливо указав на то, что у нас под художественной критикой обычно понимается нечто невразумительное, сентиментальное или наоборот пафосное, Бажанов все же не прояснил, какая связь между "критической теорией", т.е. вполне определенным направлением философии и социальной критики XX века, и тем, что называется "критикой искусства". Видимо, задача вхождения в мировой контекст и все ускоряющейся модернизации объясняет данную путаницу.
Контекстуализация, наведение мостов, установление диалогов и т.п. - это, несомненно, ведущий дискурс взаимодействия в отечественном ученом и критическом сообществе, еще начиная со времен Перестройки. Однако сейчас контекст самого вхождения в контекст, несомненно, существенно отличается от того, что можно было наблюдать еще десять лет назад. Энтузиазм от открытия границ и потока грантов несколько спал. Кажется, что вечная модернизация и "вхождение" наконец-то приобрели рефлексивную окраску - примерно так же, как самым важным жанром отечественной философии еще в советские времена стало "введение в философию" или демонстрация того, что такая философия бывает.
Если остановиться на вопросе самого жанра "модернизации" и "контекстуалзации", как они выстраиваются сегодня, легко заметить, что наведение мостов и приглашение заокеанских "друзей" с каким-то невротическим, кафкианским упорством подчеркивает тот факт, что мосты надо строить и что они все равно сломаются, что дело это, по сути бесконечное. Некоторая, казалось бы, элементарная, временная процедура становится всеохватывающей. Как у Декарта была "временная" мораль, так и в современной российской философии поддерживается топик "временной" операции по собственной актуализации, которая, с течением времени, вызывает все больше и больше вопросов, становясь все более постоянной.
Отсюда и стилистическое столкновение докладов Джеймисона и Подороги, если ограничиваться только ими, представленными в качестве центральных. Если Джеймисон, нисколько не сводя собственную роль к "свадебному генералу", профессионально читает именно то, что он прочел бы в любом другом месте, предоставляя некоторую сводку о собственной работе и готовящейся книге (где "Капитал", а именно его первая часть, подвергается некоторому "буквальному", хотя и новому чтению - чтению, которое пытается представить марксизм как именно экономическую, но не политическую теорию), то его оппонент - Подорога - неизбежно сводит свое выступление к рефлексии о некотором конкретном месте и времени, из которого он говорит. "Прочтение" Джеймисона апеллирует лишь к самому тексту и к тому саморазумеющемуся корпусу проблем, которые имеют универсальный характер. Рассуждение Подороги о Мамардашвили и Щедровицком как читателях Маркса - это рассуждение о некоторой предельной сингулярности, которая, в конечном счете, не позволила этим авторам стать теми, кем они могли стать. О месте и времени, которые имели чисто приватный характер. Ведь и "Капитал" они читали только потому, что ничего другого у них, якобы, не было (это, вроде, несколько противоречит тем же "Кантианским вариациям" Мамардашвили, но Подороге, наверное, виднее). Наши философы - это некие потерпевшие кораблекрушение, которые вдали от цивилизованного мира должны бесконечно долго читать какой-то случайный печатный артефакт, как будто имеющий отношение к "работе мысли". (Таким артефактом мог быть и Маркс, и Ленин, и Спиноза, и вообще передовица газеты "Правда"). "Капитал", читаемый Мамардашвили, - это лишь то, что стихия (в виде советской власти) оставила этому ужасно талантливому философу.
Соглашаясь или нет с подобной трактовкой, интересно отметить, что она, естественно, в самом жесте сообщения о некотором "опыте" советской философии принуждена постоянно усугублять этот разрыв. Причем не только между "нами" и "Западом", но и между "теми временами" и "сегодняшними". Слишком многое сводится к некоей философской "дедовщине": Подорога особенно напирает на нищенский и просто бедственный образ жизни таких философов как Зиновьев, Грушин и Мамардашвили при советской власти (исключение сделано для Щедровицкого, сына министра), и всячески подчеркивает невозможность для сегодняшней молодежи представить, что значит пробираться на работу в тбилисский Институт философии под свист автоматных пуль. Видимо, мысль Мамардашвили без него, этого свиста, не состоялась бы (правда, что за мысль - это вопрос отдельный). Ограниченность "круга чтения" и возможностей для рефлексии идеально отражается на нищенском бытовом устройстве и превращает легендарного философа в некую иконографическую фигуру. Все это замечательно, однако не совсем ясно, какое это имеет отношение к философии и критической теории. Что с этим делать сегодня, если не составлять жития святых.
Таким образом обозначается сложная и ступенчатая альтернатива - либо нищенский и агиографический характер советской философии принимается в качестве субстанциального характера данного "локуса" философской речи, так что сейчас остается лишь исследовать его, воспроизводить и как-то архивировать его структуры, либо предполагать, что эти ограничения были или акцидентальными (так что могла бы появиться возможность некоторой содержательной проработки контента советской философии), или же они были действительно "производящими", так что именно они сделали возможным некоторое продуктивное чтение того же Маркса, причем продукт этот был бы несводим к набору условий или "свидетельств" "тяжелого советского времени". Подорога, как наследник советской философии, по сути, утверждает, что советская философия - лишь свидетельство трагедии, то есть того факта, что способное быть философией, ей не стало. Хотя, например, стали возможны мудрецы или успешные гиперменеджеры.
Оказалась выбрана именно первая ветвь альтернативы, и описание идет уже по законам жанра, который внешен для философии. Проблемы и решения не так важны - они в любом случае лишь свидетельства уникальной сингулярности. Однако, как ни странно, эта сингулярность описывается вполне универсально и сама поддерживает расхожую идеологию. Например, Подорога подчеркивает, что размышления Мамардашвили привели того к тезису о необходимости "нормальной" жизни, то есть такой жизни, где не надо было бы строить коммунизм или капитализм, кого-то сажать в лагеря, кого-то уничтожать и т.д. Но, как легко вспомнить, о "нормальной жизни" грезило чуть ли не полсоюза, причем нормальная жизнь, в общем и целом, приравнивалась к "европейской" или "западной", а само либеральное общество принималось в качестве "нормального". Естественно, действенны такие грезы и сейчас. Их первичный идеологический жест не вызывает сомнения - это всего лишь представление о возможности некоей бесклассовой и бесконфликтной, предельно аполитичной общественной структуры, которая отвечает интересам или "мелких буржуа", или тех, кто мечтали бы ими стать. Особенность повествования о "Мамардашвили" как философе вычеркивает возможность собственно обоснования этого странного "концепта" "нормальной жизни", вписывая его в неоформленный либеральный дискурс. Неслучайно Артем Магун, "уличивший" Подорогу в незнании Маркса, особенно нервно среагировал на тезис о "нормальной жизни", тут же придя к многообещающему выводу относительно того, что два источника путинского режима - именно "великие" философы Мамардашвили и Щедровицкий, как олицетворение, с одной стороны, идеологии "нормальной жизни", а с другой - всеобщей менеджеризации.
Наблюдая не один год за процессом "включения в мировой контекст", замечаешь, в итоге, достаточно интересную вещь - вместо постепенного устранения "границ" и глобализации (когда люди вроде Жижека или Джеймисона читают примерно во всех местах одни и те же лекции), в качестве легитимного образца задается, наоборот, жанр усугубления различий, их архивирования, "воспоминания" и т.п. Это явно видно и по эволюции оценки Подорогой фигур советской философии, которым он в 90-х уделял далеко не такое внимание (например, Мамардшвили, по крайней мере в публикуемых текстах, рассматривался не как агиографическая личность, а прежде всего как текст, со всеми его сложностями). Модернизация парадоксальным образом утверждает в качестве эталона именно локальную контекстуализацию, любое попрание которой представляется "непониманием собственной истории", беспамятством, забвением опыта "дедов" и т.п.
Впрочем, в рамках частично глобализированной ситуации это может оказаться не столь уж и парадоксальным - возможно, философам приходится делать ставку на некий локальный колорит, местную кухню, которая отличается от "кухни вообще" просто тем, что в ней не было никаких продуктов, кроме, скажем, лебеды. Тем самым, естественно, неявно проводится та мысль, что смыкание с "международным контекстом" (сколь бы мистифицирован он на самом деле ни был) возможно только в результате некоторого чуда (например, экономического кризиса), когда безмерно отставшие вдруг окажутся в голове колонны именно потому, что их сзади настигли слишком спешившие. В результате же, если убрать подобные диалектические надежды, "философия отечественной философии" заключает себя в ни к чему не обязывающей и вечной наррации либерального толка, внутри которой, возможны, например высказывания о том, что "по ГУЛАГу у нас есть всего лишь два источника - Солженицын и Шаламов" (видимо, множество историков, работающих над этими источниками и постоянно публикующихся - не в счет). Наша история остается тем, что еще требуется принять в качестве собственного ужаса, однако, на деле, любая техническая версия его изучения только препятствует сохранению неустранимого "родового отличия". Ведь иначе расширение "круга источников" способно показать и то, что родовое отличие являлось лишь типичным родовым пятном, настаивать на уникальном характере которого - не только лишать себя актуальных возможностей, но и лелеять обычную для обделенных гордость.
Источник: Либерти.ру