Ранкур-Лаферьер Д. Традиция почитания икон Богоматери в России глазами американского психоаналитика / Пер. с англ. А. Георгиева. - М.: ВРС, 2005. - 350 с.
Нет сомнений, даже дюжиной разгромных рецензий не отбить интереса жадной до всяких девиаций русской публики к книге американского психоаналитика. Даже наоборот, разгром пойдет только на разогрев этого Мэрилина Мэнсона православного иконопочитания. И что особенно приятно - денег на какой-нибудь "Словарь русских писателей" в Москве нет как нет, а на штатовское садо-мазо - пожалуйста: Ранкур-Лаферьер идет по разряду "Федеральной целевой программы "Культура России" (подпрограмма "Поддержка полиграфии и книгоиздания России")".
Изданная в России (под одной обложкой - и по-русски, и по-английски), книга рассчитана прежде всего на западного читателя, который ничегошеньки не знает о православии и сполна вкусит все психоаналитические бездны русской психеи.
При невероятной перегруженности сочинения ссылками, внушительнейшей литературой и хороводом громких имен, оно схематично и просто в употреблении, как журавль у колодца. Методологически Ранкур-Лаферьер еще проще: Христос - мазохист, а религия - просто иллюзия; гипертрофированный культ Божьей матери в России связан с тем, что мы матрифокальны (т.е. отношения "мать - ребенок" для нас много важнее отношений "отец - ребенок"); а любим мы Матерь Божью из боязни потерять родную мать и детского комплекса ее обожествления и т. д. Спорить со всей этой "ерундистой чепухой" (Чехов) - бессмысленно, а думать о Богоматери как о доэдиповом слиянии чего-то с чем-то просто неинтересно. "Интересно" - это то, что раздражает мою мысль, здесь и сейчас, не дает ей остаться в привычных клише лингвистических, культурно-исторических или каких угодно еще концепций или идеологических конструкций. "Интересное" склоняет меня к забвению своих убеждений и снятию очевидных точек зрения. А находить везде одно и то же - какое уж тут раздражение мысли? Как и страшно похожий на него марксизм, психоанализ (по крайне мере - в том виде, в каком предлагается г-ном Ранкур-Лаферьером) - классический случай стопроцентной замкнутости концепции на самой себе. В ней аналитик может двигаться лишь в контексте определенных клише, постулированных для него и его самосознания. Про человека, который отказывается пойти к психоаналитику, последний говорит: твой отказ как раз и является следствием того, что... Далее по схеме. А Ранкур-Лаферьер легко нам объясняет, почему религиозное сознание в России так противится его методе. Все ответы уже готовы. И любое "действительное" положение вещей устанавливается здесь внутри психоаналитического подхода. Потому что сам подход универсален и замкнут. Любой выход из системы (как и нежелание войти в нее) всегда будет лишь подтверждением ее внутренней истинности. Но если оставить все каверзы методологии, спросим попросту: что такое открыл нам Ранкур-Лаферьер в иконе, чего мы (как исследователи) не видели раньше? Ответ самого щадящего читательского долготерпения: ничего.
Но самое удивительное, что в работе Ранкур-Лаферьера... нет психоанализа. Все это какая-то мифология фрейдизма, выпавшая в густой ядовитый осадок. Иллюзия - одно из ключевых понятий автора. Если "искусство, - пишет Ранкур-Лаферьер, - создает иллюзию, которая не претендует на истинность, религия <...> является родом иллюзии, но такой, которая должна считаться правдой" (с. 9). Бог с ним, с полным непониманием онтологии искусства, о какой иллюзии (лжи, самообмане?) речь? И главное - какой (внеположенной ей) правде религиозная иллюзия должна (не) соответствовать? Если уж автор называет себя психоаналитиком, категории "истины" и "лжи" для него просто не должны существовать. Но тогда что такое иллюзии, если ничего кроме них нет?
Так ли важно, существует ли Зевс? Важно, какую роль играет это смысловое образование. И какая решается задача. Имеет ли смысл доказывать мистику, что его видения - блажь? Нет. Дело не в действительном существовании предмета, а в том, каков смысл и что им выражается. А выражаются состояния человеческой психики, говорящей о себе языком видений и галлюцинаций, а не познания предмета в мире. В этом состоял переворот мышления, происшедший в умах, ранее подчинявшихся рационалистическому и объективистскому воззрению на мир. Скажем, у человека нет ноги, но есть ощущение боли в ней. Говорить о подобных фантомных переживаниях в терминах "есть нога" или "нет ноги" бессмысленно. Поскольку сознание боли есть ее содержание. Нельзя сопоставлять возникшее переживание с содержанием, каким оно было бы само по себе, в мире сущностей объективного мира. Зачем сопоставлять ощущение боли в ноге с той ампутированной ногой, которой нет как события в себе? Ведь раз нет события в себе, то не должно быть и боли. Но я ее чувствую! И если сознание боли и есть ее существование, то следует рассматривать его как самодостаточное явление и оставаться в рамках этого опыта. "Je me crois en enfer, donc j'y suis" (Я верю, что я в аду, значит - я там), - по словам Рембо.
Тогда внутри переживания впервые рождается и мир, и смысл. Термины переживания разрешают и развертывают некие скрытые внутренние слои и структуры самого сознания. То есть некий мир сознания, представляющий из себя некую иерархию уровней, в целом разрешается через смыслы и находит в них форму и способ своего движения. Следовательно, смыслы есть нечто специфическое, потому что они разрешают проблемы.
Галлюцинируя, человек видит то, чего нет на самом деле. А что такое "на самом деле"? Все это обременено посылками и допущениями. "На самом деле" означает, что есть нечто, существующее в перспективе внешнего наблюдения. И тогда перед нами какие-то отклонения и фантомы, их надо анализировать, но не прямым, а косвенно-символическом образом. Это не ошибка восприятия, подлежащая проверке в терминах истины и лжи и соотносимая с внешними предметами, а симптом. Скажем, есть такие невротические состояния, при которых человек не может заснуть, не проделав какой-нибудь странный ритуал, например - встать на голову, или три раза прикоснуться к носу, или что-то положить под подушку. Иногда это протекает скрыто, незаметно для самого человека, а иногда человек понимает, что делает, но не в состоянии справиться с собой. Что означают эти странные действия? Это смыслы, упаковавшие некие физические процессы, динамика которых разрешается этими смыслами. Представьте нос не как анатомическое, а психическое явление, пытаясь при этом, используя определенную технику, расшифровать происходящее с ним.
Мы естественно предполагаем, что ребенок имеет дело с вещами, о которых знает взрослый. Но ребенок ничего не знает о взрослом мире. К примеру, он наблюдает эротическую сцену между родителями. И она для него в принципе непонятна: родители то ли борются, то ли бьют друг друга. У него нет инструмента для понимания. И не скажешь, что потом он просто появится, а незнание сменится знанием. Ожидает ли наше сознание будущего понимания? Категорический ответ: нет. Сознание - не пустота, ждущая заполнения пониманием, а своего рода продуктивное непонимание. В классическом мировоззрении непонимание - просто туман, рассеивающийся со временем, в психоанализе - продуктивное самодостаточное событие. И понятно, что наша сознательная жизнь необратима: все пережитое продуктивно - независимо от того, правильно или неправильно оно было пережито и понято. Форма непонимания неотделима от действительного содержания переживания.
И когда нормы и правила (ребенком - сексуальной жизни, язычником - христианства и т. д.) приходят на место непонимания, это место уже занято необратимо пережитым - тем интерпретированным ответом, внутри которого впервые возник соответствующий мир. Это необратимо, и мир не может вернуться в прежнее положение - то, в котором он был до опыта. Мы не можем отделить язык описания какого-либо явления от самого этого явления. И бессмысленно объяснять ребенку, какова на самом деле действительность. Как, впрочем, и взрослому человеку, который знает, что розовых слонов не бывает, а он все равно их видит. Фрейд скажет: как пережито, так и понято. И важно: на чем этот смысл закрепился и кристаллизовался.
Займись Ранкур-Лаферьер иллюзией таким образом и с такой точки зрения - глядишь, и был бы толк в его горе-психоаналитике. Но ему не до поисков утраченных смыслов. "Цель данной книги, - пишет он, - проанализировать методами психоанализа отношение русских православных к почитаемым ими иконам" (с. 12). Ну, здесь есть все кроме... королей и капусты. Чем на самом деле занят Ранкур-Лаферьер? Богословием иконы? Нет. Исторической традицией? Тоже нет. Может, массовым религиозным сознанием? Упаси боже! Нет, конечно, он обильно цитирует и русских богословов иконы, пытает счастье на просторах русской истории, ссылается на собственные путевые дневники и даже приводит мнения православных старушек, у которых останавливается в России, но замолить грехи эклектичной безрадостности всей картины это психоаналитическое богомолье, увы, не в состоянии. Пестрые выводы покусают кого угодно: "...Почитание икон - одна их тех сфер русской соборной ментальности, где отдельным личностям предоставляется огромная свобода выбора" (с. 35). Психоаналитик определенно перешел от буржуазной науки и индивидуального обслуживания клиентов к коллективистскому врачеванию душ и фрейдистскому миссионерству. Шествуя по Владимирке соборной ментальности, Ранкур-Лаферьер - о чудо, братья! - дарует нам свободу выбора. А икона - это так, к слову, потому как надобно ведь где-то встать отдельной личности.
Психоаналитик приводит мысль Тарабукина (и других) о том, что "икона есть изобразительно выраженная умная молитва, лишенная чувственной экспрессии". Как же так? - рассуждает Ранкур-Лаферьер. - Икона полна экспрессии. Он высмеивает идею сверхчувственности иконного образа: "Все эти утверждения представляют собой явные примеры отрицания, то есть сопротивления бессознательному (во фрейдистском смысле), так как переживания и страсти, радость и скорбь на иконах, конечно же, присутствуют и затрагивают молящихся" (с. 45). Ведь достаточно просто зайти в церковь, говорит Ранкур-Лаферьер, и понаблюдать за истовыми поклонами и страстными лицами верующих, чтобы стало ясно, - чувств здесь выше крыши. И это не еще одна факультативная ошибка, а непонимание самой природы предмета. Хоть это прозвучит и невероятно для американского мэтра: в иконе, самой по себе, действительно нет никаких чувств и напрочь отсутствует какая-либо психология. И пока ты этого не уяснишь, тебе не поможет ни Флоренский, ни дядюшка Сэм.
Книга поделена на две части: "Почитание икон в России" и "Иконы Богоматери в России". Заключительная глава второй - "Апофеоз отчужденной матери: личное восприятие Владимирского образа". Это воистину апофеоз! Автор пишет в самом конце книги (и пассаж этот настолько выразителен в своем самоосвидетельствовании, что мы оставим его без комментария), этот внутренний монолог Богородицы Ранкур-Лаферьеру удался на славу: "Итак, все зависит от будущего, увиденного матерью. Принеси себя в жертву, как бы говорит она (зрителю - Г.А.), и тогда с тобой будет мое внимание, мое умиление. Будь как Христос, этот идеал нравственного мазохизма. Умали себя, унизься до того, чтобы принять боль и смерть на кресте, сделанном самим тобою. Жизнь - Голгофа. Когда ты умрешь, я помогу снять тебя с креста, я буду плакать над твоим телом, я запеленаю тебя, а потом возвращу тебя матери сырой-земле. А затем, ко всеобщему изумлению, ты воскреснешь..." (с. 141).
Впрочем, какой спрос с автора, который особо предупреждает нас, что говорит о " личном восприятии Владимирского образа"? Но все дело в том, насколько наш детсадовский полицейский отдает себе отчет в этом восприятии. Действие никогда полностью не совпадет со своей причиной, но такая причина, как автор, подобна своему произведению и взгляду на мир. Очевидно, что с рефлексированием своей позиции у автора - беда. Его апофеоз психоаналитики - это изживание посредством квазинаучных описаний своих непереваренных состояний и нереализованных желаний. И он пытается их возвести в ранг событий русской картины мира. Ранкур-Лаферьеру нужна не аналитика иконы, а другой Ранкур-Лаферьер, который помог бы первому разобраться в себе (сам он по правилам цеха не может этого сделать, не перейдя из разряда врачей - в пациенты).
В этой фантастической каше безграмотной теологии, антиисторизма и обуховой психологии - все та же мифологическая Русь-тройка, только понуждаемая страхами и сладко-почесывающими надеждами Коробочки-Мелани Кляйн и еще бог знает кем. Автору только кажется, что он глядит на Россию глазами стороннего наблюдателя, заморского гостя. Он во власти тех же национальных предрассудков, историософских клише и массово-психологических коллапсов, что и сами аборигены. Иконы для него - те же хлестаковские кастрюли из Парижа.
Ранкур-Лаферьер не раз в своей книге повторяет, что он атеист (видимо, боясь обвинений в традиционных католических нападках на православие). Я тоже неверующий. Даже в психоанализ. Но я не хочу быть еще одним неблагодарным русским, не понимающим своего подопытного счастья, поэтому - спасибо Ранкур-Лаферьеру.
Хотя бы за урок и сибириаду того, как делать не надо.
Успенский Б.А. Крест и круг: Из истории христианской символики. - М.: Языки славянских культур, 2006. - 488 с. (Вклейка в конце книги.)
Борис Андреевич Успенский продолжает блистательное сражение на ниве отечественной семиотики. Так, глядишь, у нас когда-нибудь появится собственная "Энциклопедия символов", да еще и научно обоснованная, в отличие от косяка наводнивших рынок переводных изделий, чьи разухабистые толкования временами пребывают на уровне детективных "кодов да винчи" или возносятся в астрально-оккультные сферы (все равно оставаясь пустыми консервными банками, привязанными к хвостам измученных животных). "Крест и круг" состоит из трех глав, двух экскурсов, комментариев, втрое превышающих основной текст, а также справочного аппарата на 125 страниц. Первая глава в 2004 году была уже опубликована, она посвящена крестному знамению у православных и католиков. Это попытка ответить на конкретно поставленный вопрос: "Почему православные крестятся справа налево, а католики - слева направо?" Нужно признаться, что ни автор, ни читатели никогда не смогут получить краткого и однозначного ответа. Так исторически развивалось и сложилось, и Успенский дотошно и успешно приводит свидетельства многовекового противостояния двух традиций. Ближе всего к сниженному варианту ответа подходит, разумеется, литературно-бытовой анекдот. Рассказывает Б. Таннер, пребывавший в 1678 году при польском посольстве в Москве. Он долго ломал голову в раздумьях о причине противоположности русского крестного знамения и лучшего объяснения не придумал: "Тщательно в большинстве обрядов не согласуясь с католическою церковью, чтобы различаться видимым знаком, они и установили эту форму креста для показания отличия своей веры от других, особенно от католической, к коей они питают врожденную, непримиримую ненависть". Но любознательный поляк все же удовлетворен не был и потому как-то изловил шедшего мимо подворья попа, с которым и затеял дискуссию по животрепещущему вопросу. Они долго препирались, поляк рисовал на бумаге кресты, приводил безукоризненные доказательства своей правоты, но так как поп только удивлялся и никаких внятных доводов предложить не мог, то они разошлись восвояси, причем священнослужитель подытожил диспут глубокомысленным: "Бредни эти речи" (с. 58-59). Из комментария мы узнаем о предсказуемых, но слишком далеко зашедших последствиях ученого спора: "Как свидетельствует Таннер, поп рассказал об этом разговоре, дело дошло до патриарха (Иоакима), после чего попа арестовали (видимо, во избежание распространения такого рода толкований), а самому Таннеру запретили впредь вести подобные беседы" (с. 109).
Разумеется, Успенский предлагает несколько научно и исторически обусловленных ответов (конечно, более возвышенных). Вот один из них: "Итак, обычай креститься справа налево восходит, можно думать, к обряду катехизации детей, тогда как обычай креститься слева направо восходит к обряду катехизации взрослых. Если дело обстояло таким образом, то обычай креститься слева направо отражает, по-видимому, относительно более раннюю стадию: он восходит к первым векам христианства, когда катехизация осуществлялась преимущественно над взрослыми" (с. 41).
Вторая глава книги - "Правое и левое в церковном обряде: структура сакрального пространства в Московской Руси". Основное внимание уделено церковным разбирательствам по поводу движений в алтаре и в храме - здесь также царит неразбериха и неутихающие межконфессиональные споры. Великую вражду и смуту вокруг божественной службы иллюстрирует старообрядческий лубок (из двух половинок) в конце книги. Он, правда, слишком смахивает на современные рисунки-загадки из разряда "Найди десять отличий", но зато наглядно демонстрирует глубину раскола. Справа или слева от алтаря стоит священник? Восьмиконечный или четырехконечный крест? На алтаре семь просфор или пять? Сколько гвоздей вбито в ноги Христа, каково положение его рук и т.д.? Главный же камень преткновения: как следует двигаться по кругу - по часовой стрелке (посолонь) или против движения солнца, то есть слева направо или справа налево, с востока на запад или наоборот? Один из выводов ученого состоит в том, что в алтаре круговое движение происходит навстречу солнцу, потому что алтарь понимается как место, где на литургии воскресает Христос. А движение в общем пространстве церкви - посолонь, там во время богослужения верующие общаются с уже воскресшим Христом (который как бы нисходит к ним). Заметим, движение абсолютно совпадает с простейшим каноном физики - "правилом буравчика". Скольжение винта против часовой стрелки - направление вверх, воскресение; движение посолонь - вниз, к земле. Нам неизвестно, входили ли в программу автора эти подспудные физико-теологические совпадения. Одно известно точно - с биологическими явлениями, такими как "циркумнутация" (круговая нутация) растений Успенский не знаком. А здесь царит тот же разнобой, что и у людей. До сих пор биологи не разобрались, отчего точка роста вьющихся растений движется либо влево, против движения часовой стрелки (фасоль, вьюнок), либо вправо (хмель), а изредка направление завитков может и вовсе меняться (паслен). Но им раскол не грозит, они запросто сосуществуют вместе на грядках.
Третья глава "Креста и круга" посвящена "солярно-лунарной символике в облике русского храма". Речь идет о кресте и полумесяце, в основном на куполах церквей, о языческой и христианской интерпретации этих знаков, о Солнце-Христе и Луне-Богородице. Выводы Успенского строятся на том, что христианство восприняло и наполнило принципиально новым (полагая его истинным) содержанием все старые формы из прежнего религиозного обихода человечества.
Какой тернистый путь пришлось пройти главенствующему вероучению - таков основной пафос излагаемых версий. А насущная необходимость и правота книги Успенского подтверждается круговой порукой знакомого вальсового ритма - "Помним мы, что движенье направо начинается с левой ноги..."