Личный опыт как философия

Рецензия на: В. П. Визгин. Философия Габриэля Марселя: Темы и вариации. СПб.:Издательский дом «Миръ», 2008. 711 с.

* * *

В философском мире Франции 1920-х — начала 1970-х годов Габриэль Марсель (1889–1973) был заметной фигурой. Христианский экзистенциалист, талантливый драматург, музыкант, литературный и театральный критик, лауреат ряда литературных премий, он проявил себя еще в одной сфере, требующей если не таланта, то, безусловно, особого дара: он был организатором знаменитых «пятниц» — философских собраний, которые в течение нескольких десятилетий (1936–1972) проходили на его квартире в Париже. На этих «пятницах», многократно описанных в мемуарных и биографических работах, в том числе в «Самопознании» Н. Бердяева, собирались интеллектуалы, обсуждавшие проблемы феноменологии и экзистенциальной философии. Что касается последней, то в нашей стране ее французское направление было куда больше известно в версиях Сартра и Камю (чьи изданные в 1960 – 70-е годы работы вызвали буквально взрыв интереса), чем Марселя. Он всегда оставался как-то в тени, в стороне. Русскоязычные издания ряда его книг, в том числе «Метафизического дневника», «Быть и иметь», вышли в свет только в 1990 – 2000-х гг. Исследовательская литература тоже оставалась небогатой: в основном мы знали о Марселе из работ Г. М. Тавризян и немногих написанных в советский период диссертаций. В «книжном формате» философия Марселя впервые систематически изложена в работе В. П. Визгина.

Эта книга, вопреки своему названию, не историко-философское исследование в традиционном виде. Читая книгу о Марселе, мы наблюдаем процесс не изложения, а сомышления, в котором снова и снова фиксируются, обдумываются, поясняются наиболее важные моменты. Можно сказать, что это собственный метафизический дневник философа, историка науки и философии, который с опорой на Марселя резюмирует здесь представленную им и в прежних работах [1] концепцию экзистенциальной философии культуры. Марсель выступает для него как неизменный визави, порой как камертон, по созвучию с которым можно сверить, оценить, заново продумать собственные суждения. Музыкальные метафоры тут вполне уместны: именно музыка и для Марселя, и для Визгина порождает тот особый тип личного опыта, который, в их понимании, глубинным образом связан с философским осмыслением бытия.

Понятия «личного опыта», «духовного опыта» образуют лейтмотив книги. Вслед за Анри Бергсоном восставший когда-то против «духа абстракции» и создавший собственный вариант «конкретной философии» Марсель привлекает Визгина глубоким и убедительным обоснованием позиции, где сливаются воедино персоналистический диалогизм, экзистенциалистская онтология и укорененность в христианской традиции.

Не является ли анахронизмом возврат к идеям экзистенциализма сегодня, в начале XXI века? — автор сам задается этом вопросом. Экзистенциальная философия давно, казалось бы, покинула философскую сцену, в центр которой выдвинулся вначале структурализм, следом — постструктурализм. Но в рамках этих концепций, по убеждению автора, культура и человек как ее «живой личностный центр» натурализуются, оказываются овеществленными либо редуцируются «к желанию и власти, прежде всего, к желанию власти» (с. 649) [2]. Поэтому тот, кто придерживается философской установки «личностной онтологии культуры», вновь обращается к «направлениям в философии, которые, казалось бы, структуралистской волной были преодолены, а затем и окончательно „смыты“ постструктуралистским валом». Эти направления и главным образом экзистенциальная мысль по-прежнему ценны тем, что содержат в себе «онтологическое вопрошание» — вопрос о смысле жизни и бытия, центральный не только для конкретной личности, но для всей культуры как реальности человека. Согласно Визгину, именно в экзистенциальном способе философствования преодолеваются философии тотальности, или всеединства, на протяжении многих столетий опиравшиеся на платоническую и неоплатоническую традицию и достигшие кульминации в немецком идеализме. Своеобразие философии Марселя в рамках экзистенциальной мысли состоит в том, что, не отрицая трагизма человеческого удела, она предстает как «метафизика надежды» (с. 61).

При этом самому Марселю как личности, принадлежащей к поколению, пережившему две мировые войны, был, разумеется, хорошо знаком в том числе трагический опыт. Ему не было и четырех лет, когда он лишился матери, — и всю жизнь ощущал ее незримое присутствие, не просто в памяти, а в реальности — здесь корни одного из важнейших для него понятий, «присутствие», и постоянных раздумий о проблеме бессмертия. В годы Первой мировой войны он возглавлял одну из служб Красного Креста, ведавшую розыском пропавших без вести военнослужащих. События войны, нашедшие отражение во многих пьесах Марселя, безусловно повлияли и на его философию. Именно тогда, перед лицом реального горя, вестником которого ему поневоле приходилось быть, он познал «бессилие абстракций с их объективацией человека» (с. 27). Из этого родилась его философия надежды, онтологические основания которой он исследовал в книге «Быть и иметь» (1934), а феноменологические — в работе «Homo viator. Пролегомены к метафизике надежды» (1944). «Надежда, — пишет В. П. Визгин, — чувство-сверхчувство того, что невыразимая никакими понятиями объективирующего сознания поддержка со стороны таинственных сил бытия мне оказана… несмотря ни на какие самые удручающие обстоятельства» (с. 31). Эти «таинственные силы бытия» несут на себе отчетливый знак христианской традиции (в 1929 г. Марсель принял католичество), хотя французский мыслитель называл свою философию «околохристианской» и никогда не переступал порога, отделяющего ее от теологии. Главный персонаж его философии — homo viator, человек-странник, который на пути поиска истины восходит ко все новым вершинам духовного самораскрытия, постигая в этом процессе и сокровенные основы бытия.

«Что исчезло в философии после Габриэля Марселя, после христианского экзистенциализма, который он представлял? Что исчезло с приходом структурализма и постструктурализма? Исчезло то беспокойное вопрошание… то потрясение глубокими вопросами бытия и жизни, захваченность которыми, характерная для Кьеркегора и Ницше, была еще жива в первой половине XX века. Знал эту обеспокоенность и Камю, называвший свое неверие „страстным“… Но вот уже Делёз говорит о спокойном, или „бесстрастном атеизме“, согласно которому самые важные вопросы могут быть поставлены лишь после того, как мы забудем не только о Боге, но и о том, что мы о Нем забыли» (с. 169). Марсель же живет и мыслит в христианской культуре, и главные его интуиции могут быть поняты только в контексте христианской антропологии. Потому и причины кризиса современного человека, сведенного к его безличным, численно-функциональным проявлениям, Марсель видит в его самоабсолютизации, отказе от трансцендентного начала, разрыве с онтологически высшими уровнями существования. Установка на абсолютную свободу, опору на собственные силы и познающий разум, на не знающее пределов овладение природой привела к тому, что человек лишился корней, замкнулся на себе самом, а в итоге «закрылся» от бытия. Размышляя об этом, Марсель спорит не только с классическим рационализмом, позитивизмом и материализмом, но и с Сартром, представлявшим иной тип экзистенциальной мысли. «В былые, 60-е, годы, — вспоминает В. П. Визгин, — мы твердили: человек обречен на свободу, как если бы она была сизифовым камнем, рождающим только бесплодный пот и изнурение без смысла. Мы упивались броскими формулами Сартра, потому что они казались нам философским шиком, перелетевшим через „железный занавес“ с передового Запада. Но неброские слова его оппонента [Г. Марселя] о подобной философии свободы нам не были известны. „В такой экзистенциалистской перспективе, — говорит о ней Марсель, — склонны определять свободного человека как человека, лишенного корней, знающего об этом и не хотящего их“» (с. 251). Для Марселя свобода — нечто совершенно иное: свободен человек, устремленный к духовному началу, который сумел придать своему существованию наивысший возможный для него смысл, сумел вырваться из оков чисто утилитарных функций и открыться бытию, снимающему противопоставление субъекта и объекта.

Существенно при этом, что для Марселя немыслима свобода эгоцентриста, в духе еще одного знаменитого сартровского лозунга «ад — это другие». Здесь — следующий важный момент полемики Марселя с Сартром. Экзистенциальная онтология Марселя, как показывает Визгин, в основе своей диалогична. «В его метафизике… изначально в качестве основания для онтологического поиска полагается „живая связь“… бытийных центров» (с. 207). Причем центры эти личностны — на общество как таковое Марсель не возлагал надежд, считая само это слово мало что значащей абстракцией. А вот в интерсубъективности, преодолевающей замкнутость субъекта на нем самом, он видел важнейшее свойство человеческого бытия, что позволяет отнести его концепцию к философиям «онтологически значимого диалога» (с. 61), таким как учения Ф. Эбнера и М. Бубера.

Автор много пишет в книге о языке философии Марселя. Действительно, когда речь заходит об экзистенциальном типе философствования, о «личном опыте» в его уникальности и неповторимости, о «конкретной философии», сразу возникает «роковой вопрос», много обсуждавшийся в XX веке. Как говорить о конкретном человеке — значимым для него образом — на философском языке? Каким образом уникальное может быть представлено универсально-значимым? Не является ли оно, по сути, невыразимым средствами самой философии? Вариантов здесь было предложено немало: от витгенштейновского «о чем невозможно говорить, о том следует молчать» до хайдеггеровского создания собственного философского языка. Марсель, как показано в книге, тоже пытался создать свой язык, свою символику, используя как зрительные (световые), так и музыкальные метафоры. Он «стремился избегать соскальзывания в абстракцию человечества. Ему это удавалось, на наш взгляд, потому, что он привык, будучи драматургом, мыслить живыми лицами, персонажами, не сводимыми ни к какой абстрактной идее… Персоналистский дух пронизывает его философские работы, опирающиеся в таком их качестве на его драматургическое творчество, персонажи которого не сводятся к тому, чтобы быть иллюстрациями абстрактных идей» (с. 586).

Вторая, «компаративистская», часть книги представляет самостоятельный интерес. Сопоставляя взгляды Марселя с концепциями ведущих фигур западной и русской философской мысли, автор еще раз проходит сложными путями философии, главным образом XX века, продумывая ее проблемы. Эти пути то пересекаются с марселевским, то пролегают довольно далеко от него, но в целом этот маршрут складывается во вполне связную, хотя и разноплановую, картину, отображающую в определенной мере как философские поиски ее персонажей, так и их осмысление автором книги. Хайдеггер и Бердяев, Бергсон и Франк, Ницше и Шестов, Мерло-Понти и Флоровский, Гейзенберг и Бахтин — все эти разные, но важные для автора фигуры так или иначе сопоставимы с Марселем, либо по экзистенциальной направленности их мысли, либо по иным критериям, выражающим, как в случае с Гейзенбергом, «общие эпистемические ментальные сдвиги, обнаружившиеся в разных и прямо между собой не связанных областях духа, как теоретическая физика микромира и философия человека и его сознания» (с. 483).

Книга о Марселе стала для ее автора, как можно понять, результатом определенной внутренней эволюции, приведшей его от сферы научной философии и ее истории, которой он посвятил много лет (в первых его книгах исследовались квалитативизм Аристотеля и эпистемология Башляра), к экзистенциальной философии, наиболее соответствующей, на его взгляд, осмыслению культуры и человека. «Культура, — пишет он, подытоживая свои взгляды в заключении, — не есть объект и поэтому превосходит поле науки, не мыслимой без объективации бытия. Поэтому сама наука укоренена в культуре и вне ее невозможна и непостижима» (с. 656). Натуралистический и партикуляристский редукционизм может достигать некоторых истин «о человеческом уделе в обществе и природе, но при этом личностное ядро человека, фундаментальные смыслы его бытия утрачиваются» (с. 90). Противовес такому способу философствования автор видит в «философии доверия» — доверия к духовным силам человека, к высшим формам доступного ему опыта — самопожертвования, любви, творчества. Образцом такого рода философии он считает концепцию Марселя, отдавая ей, как мы видели, предпочтение и перед иными типами экзистенциальной мысли [3]. Протест против наукоцентричности вполне ощутим и в самом языке книги В. П. Визгина, написанной ярко, образно, в эссеистическом стиле, пронизанной живым исследовательским интересом.

Один из вопросов, подытоживающих книгу — это обращение к личному опыту и его передаче в философии. Не является ли всякая философия, достойная этого названия, выражением в том числе и личного опыта? Как развести философствование и жизнь мыслителя? Ведь порой (и, возможно, всегда у подлинного философа) философское умозрение является ведущим видом личного опыта, пронизывающим человека духовно и эмоционально. Не исходит ли из собственного опыта Декарт, отвергая все существовавшие до него философские мнения? Это не только теоретический, но и экзистенциальный шаг, хотя мы и не можем отнести его философию к экзистенциальному типу [4]. Поясняя свою мысль о различии типов философствования, Визгин приводит такой любопытный пример: если Первая мировая война глубочайшим образом повлияла на Марселя и его взгляды, то в случае, скажем, Мерло-Понти свидетельств об этом не обнаруживается. В философии Мерло-Понти нет «свидетельской выраженности» его духовного опыта; его мысль, в отличие от мысли Марселя, вырастает из научно-философских концептуальных проблем. Ясно, что автор хочет этим сказать. Но, возможно, для Мерло-Понти какой-то иной, не менее глубокий и личный, опыт, стал решающим? Автор много размышляет об этих вопросах, различая опыт специальный, теоретический, и неспециальный, личный. «Экзистенциальный философ, — пишет

он, — это мыслитель, решивший уничтожить пропасть между своим личным жизненным опытом и своим специально-мыслительным опытом…. Дистанция между этими двумя родами опыта в случае философии в принципе меньше, чем в случае физика. А в случае экзистенциального философа она вообще должна стремиться к нулю» (с. 477). Передавая мысль Марселя, автор пишет: «Историк философии, как правило, изучает философскую проблему как имевшую значимость лишь в прошлом, то есть как мертвую… Обретя свою историю, проблема исчезает, ибо была для историка мертвой с самого начала. Живые философские проблемы не кончаются. Вся эта ситуация говорит о фактическом конце философии: ее служанка, история, вытеснила свою госпожу» (с. 491). Думается, это суждение несправедливо. Разные бывают историки. Своей книгой автор опровергает собственную резкую оценку. Хоть его работа не является строго историко-философской, в ней, несомненно, очень силен исторический компонент, отнюдь не «убивающий» живых проблем.

Примечания:

  1. См. в частности: «На пути к Другому: от школы подозрения к философии доверия» (2004).
  2. Имеет смысл напомнить, что автор участвовал в переводах работ М. Фуко, включая первую, еще советского времени, публикацию «Слов и вещей».
  3. К слову, он много занимается в последние годы и переводом работ Марселя.
  4. Некоторые исследователи выводили сомнение Декарта в собственном существовании из его болезненности, дававшей основания для таких сомнений.
© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67