Смерть, о которой мы говорим

Или о судьбе некоторых философских "стратегий"

«Смерть есть простое и ясное осознание экзистенцией (Dasain) собственной невозможности быть». Эти понятные и предельно лаконичные слова Хайдеггера из «Бытия и времени», как и вся книга, в свое время словно предложили взглянуть заново на что-то бесконечно убегающее от сознания, от всякого прямого взгляда, который, как писал Гегель, «есть мощь только в той мере, в какой он смотрит Негативному прямо в лицо и пребывает подле него», на то, «что противно моему уму», на место бесконечного отрицания, несущее в себе некое последнее человеческое, – на то, что зовется «смертью». Что осталось от этих философских стратегий «в отношении» смерти, если слово «стратегия» здесь вообще применимо? Существует ли в нашем современном словаре, среди его бесконечных дискурсов о смерти, среди всех этих образов смерти, какие-то, которые могли бы восполнить пробел, которые мы могли бы приблизить к себе, заткнуть словарную дыру? Или нам следует с почтением обходить эту строку стороной? Как говорить о смерти? Что означает такой разговор?

Парадоксальность смерти как стратегии

Проект трансцендентальной аналитики бытия, вероятно, был последней, невероятной попыткой установить возможность некоего прямого, непосредственного дискурса в отношении смерти, дискурса удивительного, захватывающего, местами говорящего о «молчании» и создающего поразительный эффект «пребывания подле». «Смерть всегда моя», – пишет Хайдеггер, но двигаясь внутри экзистенциального горизонта, так точно им описанного, возможно ли когда-либо из него выйти, коснуться предела, обозначенного словом «ничто»? Ведь умирает всегда другой, – ответит Хайдеггеру Левинас. Именно смерть другого открывает для меня возможность или перспективу смерти как таковой, моей собственной смерти в том числе. Но, в равной степени, – заметит уже значительно позже Деррида, – смерть другого так же зависит от моей смерти, как и моя смерть от смерти другого. Кто же на самом деле умирает, откуда тот самый звон колокола, который всегда звонит по тебе? В каком-то плане они и в самом деле неразличимы, и совершенно невозможно определить, какая из двух смертей является подлинной, изначальной, а какая производной, второй. Их неразличимость и является условием их различения, началом парадоксальной ситуации, в которой «некто всегда умер», но мы не знаем, кто; но есть и некто «всегда живой», он свидетельствует об умершем, поскольку именно умерший свидетельствует о живом, который и свидетельствует об умершем.

Именно эту ситуацию отсутствия доступа к смерти «как таковой», где условием различения смерти является ее абсолютная неразличимость, стертость, неопределяемость, некий абсолютный парадокс, Деррида и назовет ситуацией «свидетельства о смерти», обнаруживаемой на месте исчезновения и бесконечного возобновления доминирующих дискурсов о смерти – философского, религиозного, психоаналитического. Не способность, а именно неспособность принять, увидеть смерть «как таковую», «смотря Негативному прямо в лицо», как раз и открывает дверь абсолютно другому, которое поэтому невозможно присвоить, назвать «своим», равно как и «чужим». Неопределяемое время смерти, равно как и неопределяемое время выживания, превосхождения смерти, т.е. некоторое «апокалипсическое время» культуры, о котором будет сказано чуть ниже, не может быть локализовано ни в какой онтологии или хронологии, удержано в каких-либо концептуальных рамках. В отличие, к примеру, от экзистенциализма с его «пограничной ситуацией», Деррида укажет на то, что «смерть не имеет границ» в том смысле, что она и есть всякий раз проведение последней, неопределяемой, а потому абсолютно нестираемой, абсолютно открытой границы. Это акт не экзистенциальный, не рефлексивный, не этический или религиозный. Весь смысл, или весь интерес его в том, что он неопределим и находится по ту сторону всякого языка, равно как и того, что называется «бытием» и «небытием».

«Право на смерть»

Этот акт, однако, имеет отношение и к «политическому», и к «философскому», коль скоро и там и там всякий раз речь идет о проведении определенных границ. И в этом отношении всматривание в этот невероятный акт, где жизнь и смерть на какой-то миг становятся неразличимы и словно меняются местами, как будто мы начинаем понимать, что они означают, оказывается всматриванием в то переплетение, которое образует общее поле политического и философского, политического и теологического. Жест деконструкции совершенно очевиден – деполитизация смерти есть условие ее возобновления, ее «возможности». Возьмем это слово, однако, в кавычки. Десакрализация смерти в ответ на ее сакрализацию в философском дискурсе есть условие ее деполитизации, ее «возможности» – возможности, захваченной не биополитикой, о чем не прекращают говорить после Фуко, но очевидным образом чем-то более изначальным, скрыто присутствующем даже в отвлеченном философском дискурсе – а танатополитикой, политикой в отношении смерти. Именно эта последняя, а точнее, избавление от нее, и образует, возможно, тайное место сражения человечества за себя, место возможной смерти, свободной от сакрального, то есть избавления от каких-либо стратегий смерти. Или некоторого странного вида принуждения или насилия. И действительно, если мы взглянем такими глазами на историю культуры прошедшего и этого столетия, то в самом широком диапазоне от, кинематографа (не называя даже имен) до воспоминаний выживших в концлагерях Освенцима, мы обнаружим некий фундаментальный императив, названный Бланшо «правом на смерть».

В этом смысле деконструкция выводит смерть из какого-либо частного регистра, в том числе из «ужаса» экзистенциализма, «скорби» психоанализа, или «врожденного» страха перед смертью. Смерть в онтологическом плане может быть разыграна лишь через ряд случайных, подручных понятий – таких, например, как граница или апория; и тогда от этого взаимопроникновения возникает последняя или первая апория, апория смерти или апория невозможности апории. Смерть нетранслируема и транслируема по одной и той же причине: условием смерти, или предельным условием мышления смерти, является ее невозможность. Это и есть место разрушения всякой метафизики смерти. Говоря другими словами, место исчезновения смерти. Так же, как, к примеру, условием мышления справедливости или демократии является мышление их онтологической невозможности, того «как будто», в котором они как будто есть, т.е. невозможны, и из которого они становятся доступным, или когда условием мышления тайны является ее отсутствие, невозможность самой тайны, которая здесь на самом деле и мыслится. Смерть, которая исчезла и потому осталась, тайна, которая исчезла и потому осталась нетронутой, – здесь мы имеем дело с последним вручаемым и передаваемым: исчезнувшей смертью, исчезнувшей тайной. Ее «следом», как это будет точно сказано.

Поэтому в действительности Хайдеггер должен был не записать, а именно стереть некоторую смерть, и нестираемым оказывается теперь именно ее стирание. Смерть осталась ничей и принадлежащей всякому, голосом без речи, письмом без языка. Одним словом, незамыкаемым архивом свидетельств, не имеющим кода и правил чтения, где каждое свидетельство «одновременно и больше и меньше целого», «и раньше и позже других», «и включает другие, и составляет их часть» - то есть местом невозможной связи времен. Этот архив лишен образа времени, это связь без связи или чистая связь, но уже совсем не в кантовском смысле.

В этом отношении деполитизация и деонтологизация смерти вырывают ее из логоса, мифа, открывая тому пространству, которое было названо Нанси «литературным коммунизмом», где совместное – это именно смерть, утратившая свою сакральность, переставшая производить смерть, граница, которой «я касаюсь только как совместной границы». Парадокс совместной границы указывает на ситуацию, где бытие «есть» лишь как совместно разделяемое, конечное, где нет общей онтологии, и поэтому границы этого сообщества определяются той экспозицией смерти, на которой оно выставлено. Или короче, где мы услышим перифраз Батая – смерть есть экспозиция нежертвуемого, экзистенции. Напротив, насилие есть попытка отобрать смерть, сделать недоступным образ или воображение смерти. Насилие образа смерти и насилие над образом смерти. Возможно, не только так называемые масс-медиа, не только искусство, но и вся современная политика и политическая философия умещаются в эту альтернативу.

Конец насилия

«Смерть – «самое ближайшее и самое дальнее», некоторая собственно-человеческая возможность, говоря словами Бланшо, оказывается вдруг ненаходимой, стертой, выставленной напоказ и абсолютно отсутствующей. Именно «моя невозможность умереть», «ибо я уже умер», превращает мое существование в существование «последнего человека», для которого, как говорит Бланшо, наличие другого абсолютно необходимо, поскольку именно от него он может надеется получить смерть. Некий абсолютный эквивалент человеческого начала. Если это так, если смерть – это точка абсолютной слепоты и место отсутствия всякой речи, ситуация, «где Другой не отвечает», как это сформулировал Левинас, то это означает, что «всякая символическая система оказывается здесь бессильной» (Деррида), и никакой дискурс, в том числе философский, не способен нас приблизить к этому опыту. Ибо именно об отсутствующей речи и об отсутствующем взгляде и идет речь. Не о молчании, что совсем другое, и не о слепоте, но о речи или «голосе, который хранит молчание», хранит другую, молчащую речь. Или о видении, открывающем нам невидящий, несмотрящий взгляд.

Именно эта молчащая, говорящая в своем отсутствии, бесконечно стертая речь и образует место речи и «место смерти» в «Бытии и времени» Хайдеггера, тот невидимый, несуществующий порог, где речь превосходит все «земные пределы» и касается того, чего коснуться нельзя. Здесь всякий раз перед нами открыт некоторый бесконечный ресурс понимания именно как горизонт незамыкаемой, молчащей речи. Или невидящего взгляда, что радикально отличается от той внутренней идеологии самоинтепретации, которая присуща «Бытию и времени», как и всякому философскому тексту. Эта идеология формирует иную модель, жестко заданную параметрами дискурсивного и социально-исторического контекста. Модель, официально представимую как онтологическая модель «Бытия и времени», которая, однако, никогда не выполняется или, наоборот, существует только в постоянном разрушении, открывающем ее к молчащей речи. (В ней содержатся, поэтому, тайные стратегии в отношении смерти – например, принесение в жертву просто живого, животного).

Ибо для того, чтобы речь о «ничто» оказалась возможной и «не исчезла в тот же миг, что и началась», не только в «речи», но и в языке «как таковом» должна произойти непоправимая катастрофа: раскрытие невозможного языка, вещающего за пределами всякой моей смерти. И здесь опыт смерти, как опыт невозможного языка, а в данном случае мы, конечно, двигаемся вслед за Деррида и Нанси, не только не оказывается привязанным к какому-либо привилегированному дискурсу, например, философскому или религиозному, но даже само деление на язык и экстралингвистическое, на дискурсивное и образное теряет всякую силу для невозможного языка. Именно эта предельная связь языка и смерти, образа и смерти оказывается зримой, читаемой: образ говорит о смерти, а смерть свидетельствует в образе, они разорваны и в то же время соединены уже за пределами всякого возможного языка. Это место свидетельства о немыслимом, не исчезающем за пределами моего бытия в языке. Вполне закономерно, – как показывает Нанси, – это и есть место демонстрации кантовского «чистого» представления, или образа образа – времени, открытого мне в невидящем взгляде другого.

При взгляде на посмертную маску мы не можем сказать, кто, или что, смотрит на нас, как это возможно в случае с теми образами, которые, как продемонстрировал Хайдеггер, «смотрят на нас», например, как «этот пейзаж» или как «эта фотография». Там, где Dasain встречается лицом к лицу с Dasain, смотрящий на нас из посмертной маски смотрит, но смотрит он именно сейчас своим отсутствующим прошлым взглядом, он смотрит взглядом, которого нет. В этом смысле образ не воссоздается в соответствии со схемой, не «производится во времени», но истоком воображения является именно невообразимое, вглядывание в невидящий, абсолютно отсутствующий взгляд другого, в смерть, которая и есть чистый образ воображения или его идея, eidos. (Нанси) Мое видение отсутствующего взгляда видящего, следовательно, то, что я увидеть не могу, но то, что может увидеть лишь другой за пределами всякого моего опыта. Видение, открывающее для меня, то невидимое, из которого я смогу увидеть насилие образа смерти и насилие над образом смерти. Проблема в том, чтобы их различить. Или же, что, как мы теперь видим очень близко, указать на место исчезновения смерти. Очевидно лишь то, что это различение уже не принадлежит одной только философии. Батай говорил о том, что здесь требуется какая-то неизбежная двойственность, в которой шут и мудрец будут слышны одновременно.

И последнее. Попытаемся предположить, что смерть – смерть, о которой мы говорим, будет возвращением некоторого первичного насилия, названного также «изначальным сокрытием письма» или тем божественным неопределимым насилием, которое приостанавливает всякое насилие в истории, о чем говорил Беньямин.

© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67