Ко времени истока

Сэджвик М. Наперекор современному миру: Традиционализм и тайная интеллектуальная история XX века / Пер. с англ. М. Маршака и А. Лазарева; науч. ред. Б. Фаликов. – М.: Новое литературное обозрение, 2014. – 536 с. – (серия: «Интеллектуальная история). – тир.: 2.000 экз.

Старый спор, ведущийся едва ли не с самого момента оформления интеллектуальной истории в самостоятельное направление исторических исследований, - о пределах и условиях описания «извне» и «изнутри», в особенности в тех случаях, когда предмет имеет религиозную или quasi-религиозную составляющую. Собственно, это частный случай дискуссии о возможности, например, для неверующего или инаковерующего анализировать вопросы, относящиеся к области веры, возможности верно судить о чужой религиозности и т.п. – в случае с интеллектуальными течениями данная дискуссия несколько утрачивает свою напряженность, естественным образом возрастая по мере того как анализируемое направление ссылается на «личный опыт», «непосредственное знание», «инициацию» и т.п., чего лишен исследователь – или же, напротив, если он причастен к такого рода опыту, то насколько его суждение относится к результатам исследования, а не является лишь материалом для оного. Иными словами, здесь вновь ставится вопрос о дистанции – и привычном противопоставлении исследователя и его объекта, правда, в перевернутом виде: если позитивистская установка предполагала независимость исследователя, его «внеположенность» объекту исследования – и объективный исследователь должен был быть нейтрален по отношению к исследуемому (напр., «католический историк» самим именованием указывал меру своей «ненаучности», синонимичной «необъективности»: в той мере, в какой он оказывался «католическим» - или «протестантским», или «атеистическим» - он оказывался не историком), то противостоящая ей настаивает на невозможности адекватного суждения, осуществляемого «извне»: только причастность самому анализируемому феномену позволяет достигать понимания, ему соразмерного (впрочем, если продолжить это рассуждение, то аналогичным образом можно сказать и о том, кому адресовано исследование: поскольку, находясь «вовне», адресат не сможет верно проинтерпретировать сказанное – отсюда эффект обращения к тем, кто уже «внутри», по отношению же к другим функция исследования – указание направления движения).

С этими и сходными проблемами сталкивается Марк Сэджвик, берясь за написание труда о «традиционализме и тайной интеллектуальной истории XX века»: «тайной» в смысле, далеком от конспирологии – слово это (secret) поставлено в подзаголовок скорее ради привлечения внимания, тогда как по существу дела более подошло бы «не-явной», тем более, что далеко не все направления традиционализма чуждались публичности. Впрочем, обращаясь к «неявности» интеллектуальных связей, стоит отметить, что в большинстве случаев речь идет не столько о целенаправленном сокрытии, сколько о малой известности и популярности традиционализма, когда внешний наблюдатель не отмечает связей и отсылок, наличествующих в находящихся перед ним тексте – так, традиционалистская направленность работ Элиаде вполне очевидна хоть сколько-нибудь знакомому с традиционализмом читателю, но сам Элиаде избегает прямых отсылок к Генону, Эволе и т.п. авторам, в силу неприемлемости их для академической аудитории, готовой зачастую принять результаты исследований, опирающихся на них, но «без имен». Речь чаще идет о влияниях, не находящихся в центре внимания – и тех, к которым сами персонажи нередко не склонны привлекать широкий интерес – своего рода «интеллектуальной подпочве», некоторая расфокусированность которой для наблюдателя связана и с тем, что сам «традиционализм» не имеет жесткого канона – тексты Генона даже для тех, кто прямо и явно ориентирован на него, не выступают в качестве носителя жесткого корпуса идей, каждый раз подвергаясь выборочной рецепции и в той или иной степени вольным интерпретациям и попыткам развития.

Все, претендующее на некоторую скандальность, оказалось вынесено в заголовок – само же исследование Сэджвика представляет собой весьма благожелательное, хотя и дистанцированное изучение традиционалистских направлений, продвигающееся преимущественно в русле интерпретации их в качестве «новых религиозных направлений» (чему благодатный материал представляет Шуон и его последователи). Характерно, что даже применительно к Эволе Сэджвик отказывается педалировать «фашистскую» тему – и после довольно обстоятельного изложения обстоятельств биографии Эволы конца 1920-х – 1940-х гг. пишет:

«<…> несмотря на все усилия Эволы, традиционализм не сыграл какой-либо значительной роли ни в итальянском фашизме, ни в германском нацизме. Отчасти это произошло потому, что в последние годы Муссолини не слишком интересовался идеологией, а Гитлер сам был идеологом. Ни им, ни их режимам не был нужен Эвола. Более простая причина состоит в том, что элитистские идеи Эволы были едва ли совместимы с популистским характером фашистского и нацистского режимов, который проявлялся если не в теории, то на практике.

То, что традиционализм Эволы был не более чем непопулярным направлением внутри итальянского фашизма, означало, что когда с падением режимов Муссолини и Гитлера было окончательно дискредитировано расовое направление, взгляды Эволы оказались, как мы увидим в дальнейшем, единственными, способными доминировать на той идеологической почве, которая осталась как их наследие» (стр. 183).

Впрочем, эта же относительно благожелательная дистанцированность имеет и свои издержки – так, Сэджвик практически не анализирует само содержание взглядов Генона и Эволы, преимущественно сосредотачиваясь на внешней стороне – контактов, публикаций и т.п., что имеет свой интерес, но оставляет за скобками собственно «интеллектуальную» составляющую. Причиной тому, видимо, то обстоятельство, что Сэджвик слабо знаком с европейской интеллектуальной историей XIX – XX века, будучи специалистом по суфизму, в связи с чем отмечаемые им европейские внутритекстовые интеллектуальные связи относятся либо к числу названных самими авторами, либо к тем, которые уже получили достаточную проработку со стороны предшествующих исследователей. Сэджвик сосредотачивается на реконструкции внешней стороны традиционализма – истории тех небольших групп и объединений, через которые осуществлялась трансляция данного комплекса идей.

В целом традиционализм интерпретируется Сэджвиком как феномен модерности – направление, получающее распространение в ситуации разрыва связей и поиска генеалогии, которая, по выражению Яна Ассамана, есть «форма, позволяющая навести мост через пустоту между современностью и временем истока <…>» [1], причем в таком положении, когда ближайшее прошлое не может выступать в качестве материала, пригодного или достаточного для создания «традиции», в которой затем можно «укоренить» себя. Обращаясь, в частности, к биографии Роберта Мертона, монаха-трапписта, близкого к традиционализму, Сэджвик пишет:

«Мертон был не обычным монахом, а новообращенным в католицизм, и его биография начиналась в чем-то сходно с судьбой большинства традиционалистов [выд. нами – А.Т.]. Его мать была американкой, а отец, художник из Новой Зеландии, некоторое время воспитывал его в артистической среде Парижа» (стр. 271).

Для большинства традиционалистов – включая тех, кого данное направление нашло, например, в Иране – в лице, напр., Сейида Насра, с детства жившего в Америке, где получил школьное, а затем и университетское образование – и уже после защиты докторской (в MIT) вернувшегося в Иран – «традицию» нужно обрести где-то в отдалении, поскольку ничто из ближайшего, относящегося к личному прошлому, не годится на эту роль. Отсюда и характерные сложные траектории религиозного, эзотерического и т.п. поиска, предшествующие или сопровождающие принятие традиционалистских установок, обязательное нахождение «традиции» где-то в отдалении – будет ли это первоначальный интерес к индуизму у Генона, к суфизму и религиозным представлениям американских индейцев у Шуона или к единоверию у Дугина, поскольку учение и опыт, могущий быть убедительным, должен находиться на значительном отдалении, быть чуждым, чтобы претендовать на достоверность. Отсюда, например, и слабый интерес к традиционализму геноновского толка в Марокко – поскольку суфийские ордена, к которым ведет французов или швейцарцев традиционализм, это «ближний опыт», традиционная (а не традиционалистская) религиозность. В эту логику, предложенную Сэджвиком, легко укладывается особая популярность традиционалистских направлений в России и окрестностях как результат советской, глубоко модернистской и принципиально атеистической культуры, где даже православие (не говоря о старообрядческих церквах) достаточно дистанцировано от повседневности, чтобы восприниматься как сохранившее подлинность инициации.


Примечания:

[1] Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / Пер. с нем. М.М. Сокольской. – М.: Языки славянской культуры, 2004. С. 52.

© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67