Сёрен Керкегор: завороженность проблемой человека

От редакции. Великий датский мыслитель Сёрен Керкегор воспринимался и воспринимается в России прежде всего как предшественник экзистенциализма, реже – как своеобразный религиозный философ. Но эти лики Керкегора скорее затемняют то, что делал мыслитель: его апологию человека, его исследование поэтических смыслов и романтической иронии, его спор с Гегелем и стремление прорваться к самим вещам и к самим событиям. Керкегор – один из самых читаемых в России философов ΧΙΧ в., но какие грани этого парадоксального мыслителя нам известны, а какие – нет, насколько полны существующие переводы, чем отличается литературность философии Керкегора от философичности русской литературы, какие ключи может дать наша культура для понимания мыслителя (пост)романтической эпохи? Об этом мы побеседовали с доцентом МГУ, научным руководителем отделения культурологии философского факультета МГУ Дарьей Лунгиной. Непосредственным поводом к разговору стал выполненный Д. Лунгиной перевод работы Керкегора «Философские крохи», вышедший в 2010 г. в издательстве Института философии, теологии и истории имени Фомы Аквинского.

* * *

Русский Журнал:Прежде всего, почему Керкегор, а не Кьеркегор и не Киргегард? Стремление освободить датское звучание от немецких наслоений, которые сказывались на восприятии наследия мыслителя в России, от немецкого посредства?

Дарья Лунгина: «Керкегор» ближе всего передает датское произношение, вот и ответ. В условной транскрипции было бы «Кергегор», поскольку так передается слабое различение звонкости и глухости, но я стремилась учесть также и написание.

РЖ: Керкегор был прославлен как мыслитель, оспаривающий жесткую понятийную сетку идеалистической философии, отстаивающий индивидуальный опыт как исток философских вопросов, технику вдумчивого размышления против всеобщей понятийной рефлексии. Можно ли сказать, что борьба с понятиями и экзистенциальные предпочтения в философствовании – единственный движитель мысли Керкегора?

Д.Л.: Мне всегда казалось, что единственным мотивом Керкегора служит само писательство, его преданность своему дару. А также – находящая себе выход в слове завороженность целым комплексом проблем, имя которому «человек» (видение человека как вопрос – этот импульс идет от Канта и Гегеля, тут вы правы). Однако датское гегельянство тех времен, часто принимавшее окарикатуренный и малопригодный для научной полемики вид (не в последнюю очередь благодаря журналистской деятельности самого писателя), чаще служило Керкегору только поводом для разговора. Какое направление ему придать, в какую форму ввести – решал уже сам автор. И чаще оказывалось, что исходной целью его разбирательства была задача, далекая от критики немецкого идеализма и приближающаяся, скорей, к задачам антропологии: человек an sich, человек неприкрытый и страшащийся своей неприкрытости. Человек, прячущийся за социальными масками эпохи, будь то «эстетизм», «нравственность», «христианская религия», «общество», «масса» и пр. Противополагаемый этим маскам образ одиночки, или отдельно взятого человека (Den Enkelte – выражение, которому трудно подобрать аналог в русском языке), был, на мой взгляд, для Керкегора способом всмотреться в человека каков он есть. Но этот образ (и здесь вы совершенно правы) служил критическим задачам – высвободить человека из понятийной сетки идеализма и, в частности, привычки мыслить человеческое бытие в социально-политических терминах или терминах естественной теологии.

РЖ:Керкегор много публиковался при жизни, но в поле философской дискуссии он вошел только в XX веке. В чем-то судьба его наследия перекликается с судьбой наследия непонятых романтиков XIX века, таких как Фридрих Гельдерлин, Циприан Норвид, Жерар де Нерваль, Федор Тютчев, которые при жизни вызывали ажиотаж в своем кругу, но в канон вошли только в эпоху модерна. Почему так произошло, что потребовалось для введения Керкегора в философский канон?

Д.Л.: Керкегор как философ и сегодня сопротивляется такому введению, потому что в его мысли преобладает литературное начало. Скажем, для Георга Брандеса это было решающим обстоятельством («Сёрен Керкегор: критический портрет в главных чертах», 1877). Однако уже через несколько лет Керкегора успешно вписали в историю научной психологии, а, стало быть, и философии – благодаря Гаральду Гёффдингу («Керкегор как философ», 1892). Тогда его уже переводили на немецкий. Потом Керкегора заметил Теодор Хэкер (в чьих переводах дневники Керкегора читал Витгенштейн), и это радикально изменило образ мыслителя: его идеи стали выводить из особенностей его личности. Дальше – больше, экзистенциальная философия трактовала Керкегора как антигегельянца; французское неогегельянство (например, Жан Валь в «Этюдах о Керкегоре», 1938) это оспаривало.

Избавить от впечатления бесконечного умножения его обликов могли бы помочь слова Хайдеггера: «Керкегор не философ, а религиозный писатель, причем не один среди многих, а единственно сообразный судьбе своей эпохи». Я всегда доверяла этой оценке, поскольку здесь говорится не только о том, что роль метафизики и богословия в те времена взяла на себя литература. С заменой строгого понятийного подхода литературным проблемы «Бога, свободы и бессмертия» стали звучать как открытые – то есть уже не метафизические вопросы.

Вспомним Достоевского. Во всех его «последних вопросах»: что бы он выбрал – «истину или Христа», или стоит ли высшая гармония разума слезинки ребенка, или так ли уж «всё можно делать», если Бога нет (я привожу самые известные), бросается в глаза то, что они заданы не теологом, а писателем. В каком бы контексте они бы ни были поставлены, вопрос имеет большую значимость, чем ответ. Важно и то, что писатель не видит для религиозной истины другой формы, кроме художественной. Не видит, соответственно, и другого решения для своего вопроса, кроме литературного, даже публицистического. Для Достоевского (в отличие, скажем, от Гоголя) в этом смешении не было никакого скандала: пореформенная Россия была готова к осовремениванию христианства, к тому, что евангельские притчи разбираются в газетах и журналах.

Но для Керкегора с его теолого-философским образованием (и колоссальным опытом публициста) здесь скрывалась целая проблема. Ибо литература – это не сфера ясных и отчетливых идей. Это, напротив, область, где всякое суждение неокончательно. Оно приносит плоды, будучи понято в социальном, дискуссионном, а не абстрактно-понятийном контексте. С другой стороны, Керкегор ясно видел, что если литература начинает претендовать на действительность (как философия), то это чревато, по меньшей мере, соблазном. Уже в первом значительном произведении «Или – Или» (1843) явно прозвучал этот мотив: писатель дает слово проблемам жизни, но не может решать их, как философ или теолог. Как чужое решение, такое слово отнимет у человека возможность делать свой собственный выбор. Но следствием экзистенциального выбора всегда будет не освободительная ясность идеи, а одиночество и страх. Введение Керкегора в экзистенциалистский канон, о котором вы спрашиваете, нагрузило эти слова смыслами, далекими от того, что вкладывал в них писатель: пережить и нарративно удержать эти состояния важней, чем дать им концептуальное разрешение.

РЖ:Керкегор, вероятно, первым почувствовал и передал страх повторения, ужас перед тем, что все слова уже сказаны, что любое новое слово просто впишется в готовую параболу, но не дойдет до людских душ. Он постоянно указывал на приблизительность слов, на неизбежность повторных проговариваний вопроса и на движение ответов по касательной к вопросу. Каков контекст этой мысли Керкегора, кто здесь его предшественники и последователи?

Д.Л.: Вы знаете, у меня сложилось другое впечатление. Как литератор, он культивировал многословность, потому что не осмыслял свои состояния постфактум и отстраненно, а старался сохранить их через письмо. Это был счастливый писатель, который не боялся потонуть в своих образах. Не боялся он и передоверить свою кухню читателю. Размытость границ литературы, тесная взаимосвязь писателя и публики, неточность фразы его не пугала, а наоборот – подчеркивала открывающие, коммуникативные возможности слова. Но иначе и не могло быть в десятилетия, когда литература усиленно вбирала в себя традиционный философский и богословский дискурс.

Это предопределило и отношения Керкегора с другими авторами. Нильс Йорген Кабелерн, известный керкегоровед, назвал его «гениальным читателем». Цитаты, которые использовал Керкегор, даже когда брал в кавычки, воспринимал как часть своего текста. Так же – библейские и святоотеческие образы и речения. У Достоевского мы встречаем «Капернаумова», у Керкегора, на правах alter ego, – «Йоханнеса Климакуса». В качестве своих предшественников, видевших литературу как колоссально разросшийся библейский текст, он называл Лютера (переводившего Библию), Гамана и Якоби. И приводил в свое оправдание довод: можно ли проповедовать Божье слово иначе, чем сделав его своим?

РЖ:«Философские крохи» читаются как своеобразное протестантское духовное руководство, требующее прислушиваться к своей душе и вскрывать специфические душевные пороки, как ропот, зависть или леность мысли. Но композиция этого руководства очень странная: Керкегор не ведет по лабиринту души, а обращается к какому-то образу, скажем безыскусного Сократа и хитроумных софистов, или Христа и апостолов, который долго экстатически рассматривает. С чем связана такая стратегия мысли?

Д.Л.: Полагаю, с тем, что главной темой трактата является историчность фигур, имеющих для человечества вечное – и в том числе вечное в своей назидательности – значение. Керкегора захватывало парадоксальное: беспримерность Христа – и Его обязательность для подражания; незнание Сократа – и образцовость такой позиции для познания. Совершенная инаковость и неповторимость как единственная возможность того, что с ними, говоря словами Ионеско, отождествит себя всякий.

Керкегор мыслил человека как бесконечную открытость Богу. Эта тема проработана у него со всех точек зрения – и эстетической, и философской, и религиозной. Протестантское воспитание (религиозная община как исходный пункт койнонии) предохраняло его от комического восприятия человека, присущего, скажем, Гоголю, допускавшему, что лицом человека (и его собственной, писательской, ношей) может стать добровольное отрицание божественной природы, «вся страшная, потрясающая тина мелочей, опутавших нашу жизнь, вся глубина холодных, раздробленных, повседневных характеров, которыми кишит наша земля». Керкегор, мне кажется, не испытывает страха даже перед «нумерическим», серийным человеком, человеком толпы, в котором он опознал вызов христианству примерно в то же время, что и Гоголь. Он шел не от закрытости, художественной очерченности человеческих типов, а, наоборот, изначально предполагал в человеке возможность перешагнуть через эстетическую типизацию. Но для того, чтобы помочь человеку разглядеть в «абсолютно инаковом» и «самом Неведомом» родственное, или свое, нужно было пройти хорошую философскую школу. В знак признательности Сократу и были написаны «Философские крохи».

РЖ:Язык «Философских крох» метафоричен и прихотлив. Как Вы нашли своего русского Керкегора? Какой идее текста Вы следовали?

Д.Л.: Конечно, керкегоровская многословность вызывала у меня ассоциации с Гоголем. Его заслуги перед датской прозой сопоставимы с тем, что сделано Гоголем для русской литературы [1]. Керкегор раздвинул границы датской культуры; через него ясная, «аполлоническая» стадия словесности (в Дании Хейберг, у нас Пушкин) сменилась новой стадией, возлагающей на писателя уже не вполне литературные, но скорей религиозные (или общественные) задачи. Но мои ощущения так и остались бы неразработанными догадками, если бы не сотрудничество с Виталием Львовичем Махлиным, внушившим мне необходимость передавать, в первую очередь, ясную мысль, а не авторские, часто неведомые нам намерения. Благодаря Махлину Керкегор заговорил как философ, то есть – как автор, чья мысль существует в своей, самостоятельной стихии и не подчиняется капризам стиля или писательской фантазии.

РЖ:Для Вас Керкегор – мыслитель разума или мыслитель страсти? Как менялось Ваше восприятие Керкегора при работе над переводом: в сторону разума или сторону страсти?

Д.Л.: «Философские крохи» – это произведение, где дается слово обеим инстанциям. Это философский трактат о религиозной вере. Вопрос, который задает Керкегор, на первый взгляд, звучит отвлеченно: «Может ли вечное блаженство опираться на историческое знание?» И ответ, к которому он приходит, доказывается чисто логически: в вере можно увидеть не только внутреннее движение, «страсть», но и онтическое проявление. Вера – это нацеленность на спасение, изменившая ход мировой истории. Без этой нацеленности не было бы ни времени, ни истории, ни момента. Керкегор не оспаривает гегелевскую идею об исторических (христианских) и неисторических народах, но просит заметить: спекулятивное постижение Бога в понятиях, стремление разума к тому, что ему тождественно, порождает лишь абстрактную идею истории. Настоящая история создается не объективной фиксацией событий, а внесением вечного во время, встречей Бога и человека. Но чтобы она состоялась, должна уже созреть готовность к перемене взгляда или, как пишет Керкегор, готовность к встрече с абсолютно Иным, к парадоксу. Одним словом, «Философские крохи» – это тот случай, когда «разум» и «страсть» настолько дополняют друг друга, что выглядят как партнеры.

РЖ:Что означает у Керкегора загадочная идея неотменимости чуда? Значит ли это, что человек и история должны уйти со сцены? Или это значит, что философия должна как-то по-новому найти себя?

Д.Л.: Я долго искала ответ на ваш вопрос. Выученик идеалистической школы, Керкегор видел философию в границах науки и критиковал ее тогда, когда эти границы нарушались. Ведь разум нацелен на постижение того, что есть, и при том есть очевидным образом. А значит, в задачу разума входит и смиренное принятие того, что «нам» всегда всё будет дано с опозданием (Аристотель). А вот христианская вера, вера в чудо – это, как считал Керкегор, действие на опережение. Вера это признание, как говорится, вещей невидимых, сверхприродных, и оно не следует ни за какой данностью: ни за силой фактов, ни за принуждением чьей-либо воли, ни даже за встречей с самим Спасителем. В ней самой заключено решение, чему быть. Для середины XIX века – века историзма это было даже как-то по-своему очевидно, эпоха была озабочена разнообразными формами спасения человечества. Христианство настолько верило в свою актуальность, что не страшилось девальвации. Как должна была ответить на это философия? Что же касается вашего вопроса… Мне кажется, сцену покинула философия, а не человек и история. Коль скоро речь зашла о том, чтобы «изменить мир», ей не оставалось ничего, кроме как смолкнуть и снова дожидаться сумерек. Ее возродила научность позитивизма и гуманитарная ориентированность наук о духе. А идея неотменимости чуда так и осталась загадкой, загаданной Керкегором.

Беседовал Александр Марков

Примечания:

[1] Ср.: Бибихин В.В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. – М.: Ad Marginem, 1994. – Ред.

© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67