От редакции. Проблема непереводимости философии стала одной из самых дискутируемых в Европе – но если проблемы взаимопонимания или парадоксы интеллектуальной истории легко становятся законным предметом исследований, то непереводимость как таковая (можно сказать, брендированная известным «Словарем европейских философий» Барбары Кассен) требует всякий раз особого, почти артистического подхода. Даже если изучение непереводимости строится на строгих данных социологии знания или истории образования, в таком изучении всегда есть место экспромту и неожиданной догадке. «Русский Журнал» собирается регулярно освещать эту важнейшую для современной культуры тему, особенно в преддверии международного коллоквиума во Франции.
* * *
Выдвинутая Б.А. Успенским идея диглоссии допетровской России[1], требующей выражать понятия возвышенного опыта и официального быта церковнославянским наречием, а ситуации повседневного общения – профанным русским слогом, как и любая большая идея, оказалась очень продуктивна для лингвистики, и ещё покажет свою продуктивность для истории русской литературы. Но она выявила роковую ситуацию отечественной мысли, гуманитарной и философской, в наши дни; начиная с того, что противопоставление «диглоссии» (функционального размежевания языков) и «двуязычия» (сосуществования двух полноценных языков) напоминает множество мнимых оппозиций оригинального и переводного термина. Так, например, школьный предмет называется «обществознанием», а наука «социологией», хотя первое слово – такой же перевод, как слово «двуязычие» есть перевод «диглоссии». При этом считается, что если школьники не способны заниматься большими исследованиями и темами, а только усваивать изнаночную сторону научных построений, то им достаточно профанной науки «обществознания» в противовес сакральной «социологии».
Время от времени появляются попытки использовать диглоссию как философский ресурс: так, переводчик Хайдеггера Т.В. Васильева предложила переводить Dasein словом бытиё, которое представляет собой русифицированную форму славянского бытие[2]. В русском литературном языке утвердился славянизм для обозначения основного онтологического понятия, и Т.В. Васильева как раз воспринимает ситуацию российской философии как ситуацию сохранения диглоссии, так что бытие остаётся для традиционной онтологии и метафизики, возвышающейся над повседневным опытом, а хайдеггеровская аналитика существования воспринимает профанное бытиё. Но проект Т.В. Васильевой не был поддержан переводческим сообществом. По встречному пути пошёл В.В. Бибихин, избравший для перевода Dasein слово присутствие[3]: он попытался искусственно создать диглоссию, но уже трактуя терминологию Хайдеггера не как профанную, а как возвышенную: наравне с обычным присутствием существует и присутствие философское, изменяющее вещи и радикально воздействующее на наш опыт.
В.В. Бибихин при этом действовал очень тонко: он отказался от самого распространенного в современной русской мысли способа создания возвышенной терминологии – заглавной буквы, курсива или особо отмеченного положения слова во фразе. Напротив, его перевод «Бытия и времени» отличается бережным сохранением едва ли не порядка слов оригинала – в этом «буквализме» нельзя не видеть стремление как раз избежать того пафоса, который связан с инверсиями, артикуляцией одних и тех же слов, из обозначений бытового опыта становящихся тем самым следами возвышенного опыта. Таким образом, «присутствие» стало термином не благодаря заметному месту во фразе (символическому статусу в тексте), а внетекстовыми средствами: в послесловии к переводу В.В. Бибихин ссылается на употребление этого слова в воспринятой на слух проповеди священника. Ситуативное употребление, применительно к конкретным слушателям, выкидывает слово за пределы привычного жаргона «духовных слов» и превращает слово в сообщение некоторого положения дел.
Но в таком случае слово двоится: оно и создает онтологические рамки восприятия тех или иных фактов, и продуцирует сами эти факты. Мы оказываемся подвешены на нити данного высказывания: мы не узнаем вещи, пока не узнаем, какой онтологический статус ей придаёт данное высказывание, но понять, о какой реальности идёт речь (о бытовой, умозрительной, научной или социальной) мы сможем только тогда, когда буквально прочувствуем это слово. Конечно, в практике российских социальных и гуманитарных наук такое подвешенное состояние читатель испытывает редко, просто потому, что о какой реальности говорится в книге, ему сообщает заглавие. Он ждет от книги по социологии одной реальности, а от книги по домоводству другой реальности. Он примерно знает, в каком смысле будет употребляться слово «бытие» в какой книге, и тем самым он оказывается избавлен от ненужной фрустрации, заменив ее на приблизительность понимания.
В последние два десятилетия в России было предпринято несколько попыток избавиться от этой тирании библиотечного рубрикатора как тирании приблизительности. Так, например, созданный В.В. Бибихиным и его собеседниками сборник «Наше положение»[4] декларативно не относил себя ни к одному из типов гуманитарной литературы: это не сборник статей, не история, не учебник, не собрание мнений. Во время обсуждения книги один из авторов сборника, О.А. Седакова, отождествила содержание сборника с «высказыванием», которое имеет два аспекта: высказывание представляет собой адресное свидетельство в сравнении с вещью-артефактом, и при этом вещь в сравнении с декларацией[5]. Хотя О.А. Седакова не поясняет, употребляется ли слово «декларация» в прямом (авторское заявление) или переносном (выразительная манифестация той или иной ситуации, от «декларация независимости» до «это уже не просто наглость, это декларация») смысле, роковая для философии диглоссия всё расставляет по местам. Если артефакт обладает профанным бытием, то высказывание обладает сакральным бытием, тогда как декларация оказывается миром бескачественного всего, той самой ситуацией неопределённости, в которой высказывание конструирует и себя как вещь, и профанные вещи. Но при этом профанные вещи оказываются лишены того напряженного языка, который есть у сакральных вещей, языка определенности разговора, и потому выглядят как сор опыта, а не как часть созидания личного «высказанного» опыта.
Не менее показательный пример такого ввергнутого в ситуацию неопределённости бытия – «Духовные слова» С.С. Аверинцева[6]: получив известность именно как интерпретатор онтологизма средневековой интеллектуальной культуры, сближавшей и в некоторых случаях отождествлявшей Бытие и Благо, Аверинцев производит в своих Словах радикальную де-онтологизацию языка. Слово «бытие» везде используется в «Духовных словах» не для конкретизации религиозного опыта, а исключительно технически, для обозначения всего мира, всех вещей вообще, всей реальности, сколько её может ухватить глаз. Например, во фразе «чудо... преодолевающее не просто частные законы естества, но самое основное разделение бытия» (с. 58) природа (естество) оказывается частным видом бытия как всего, потому что что шире природы – только отвлечённое и бескачественное «всё». Слово «бытие» как раз начинает страдать той нейтральной бескачественностью, которую С.С. Аверинцев в своих медиевистических исследованиях вменял в вину новоевропейской философии, выступая (отчасти вслед за Э. Жильсоном и вообще неотомистским движением) апологетом средневековой онтологии, в которой «бытие» ценностно окрашено. Даже в тех контекстах, где можно было бы ввести науку о ценностях, она не вводится. Например, «мы обещали Богу выбрать бытие и выбрать ответственность, отвергнув безответственное небытие» (с. 148). Отождествление бытия с одной из ценностью, ответственностью, не делает ответственность аксиологической аурой онтологии, но напротив, делает бытие бескачественной переменной «ответственности». Именно ответственность оказывается «высказыванием», а бытие оказывается одной из вещей, или точнее сказать, любой вещью и любым состоянием.
Не менее радикально обходится с понятием бытия и В.В. Бибихин, интерпретируя герменевтику существования у позднего Хайдеггера. «Вместо понятийной фиксации бытия он [Хайдеггер] отсылает к ''пониманию'' бытия, которое изначально имеет каждый. Тем самым осмысление бытия ставится в связь с осмыслением существа человека и так далее. Бытие допускает поэтому разве что постепенное уточнение с помощью пучка относящихся к нему вопросов»[7]. Ключевым словом оказывается здесь «существо» человека: найти немецкий аналог этому понятию трудно (Wesen?). Можно только сказать, что это понятие также представляется «высказыванием»: бытие выступает как частный «факт» в сравнении с «существом», то есть некоей живой сущностью, но при этом оно же оказывается бескачественным «всем». Как только мы начинаем задавать бытию вопросы, оно превращается в факт, а до этого перед нами бытие неопределяемое и лишенное качеств. Понятно, что вопросы задаются именно в рамках профанного языка, который как раз должен спасти опыт живого присутствия, не дав ему превратиться в сор. «Хайдеггер настойчиво повторяет, что ''бытийное'' мышление не констатация фактов, а возможность для человека ''осесть'' в своем существе; и наоборот, захваченность открывающейся истиной (…) образует человеческое существо и одновременно существо его мышления» (с. 133). То есть захваченность открывающейся истиной, причём через призму Хайдеггера, и оказывается для Бибихина той работой слова, которое создает и сами факты, и рамку их восприятия, о чём мы говорили в начале. Никакого избавления от терминологического языка не происходит, происходит только избавление от нежелательных последствий диглоссии.
Диглоссия потребовала развести «суть» и «бытие» по заведомо несовпадающим познавательным контекстам. Мы видим это разведение не только в оригинальных философских сочинениях, но и в образцовых историко-философских руководствах. Например, в образцовом изложении платонизма Т.Ю. Бородай синонимами оказываются «подлинное бытие, суть сущего»[8] (как перевод to ontos on, существенно сущее): бытие оказывается областью возвышенного опыта, а суть – областью эмпирического опыта, которые сходятся только благодаря предполагаемому тождеству предмета. Если же философ не уверен, в отличие от мистиков-платоников, в том, что он имеет в виду тот же самый предмет, который имеют в виду боги, то ему приходится решать онтологические вопросы с голого листа, либо же отказаться от онтологии в пользу эстетики (в виде проповеди, как у Аверинцева, или историко-философских медитаций).
Кроме лингвистического, мы можем дать социологическое объяснение де-онтологизации. Слабая укорененность философской мысли в российской университетской реальности привела к двум особенностям самосознания философов и вообще гуманитариев. С одной стороны, они часто мыслят некоторое вневременное братство мыслящих людей, поверх эмпирических отношений между людьми. Такое братство создаётся не сходством привычек и нравов людей, а как раз непохожестью – отдельные качества и свойства оказываются не так важны, и бытие братства выглядит тогда как бескачественное. Это, по удачному выражению культуролога М.В. Михайловой, «братство книги», в которое вербует классическая книга с ее «машиной метафизического перехода»[9]. С другой стороны, они постоянно подчеркивают онтологический смысл разрыва между учителем и учеником: дистанция должна быть большой, чтобы возникала эмпатия со стороны ученика, а усилия учителя в свою очередь созидали новое бытие. Бытие тогда оказывается переменной от отношений ученика и учителя, и ученик превращается не просто из профана в посвященного, но из эмбриона в действительно (сущностно, бытийно) мыслящего человека. Насколько это совпадает или идет вразрез с реальностью российского высшего образования – предмет отдельного большого разговора. Также как предмет большого разговора – соотношние реакционных и вполне постсовременных проектов онтологии слова на карте современной российской гуманитарной мысли.
Важно только, что отречение от онтологии не означает, что новая онтология не будет создана вместе с тем, как в самом языке откроются его сокровища, забытые за другими делами. Нельзя исключить, скажем, что слова психологического ряда, вроде «сердечность», избавятся от сентиментальной ситуативности и приобретут тот смысл стержневого качества, который это слово имеет в европейских языках. Тогда сердечность будет встречать человека как чудо, облекать его будто плащом счастья и изнутри радовать всё его существование.
Примечания:
[1] Успенский Б.А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). München, 1987.
[2] Васильева Т.В. Семь встреч с М. Хайдеггером. М.: Изд. Савин, 2004.
[3] Бибихин В.В. Послесловие переводчика. // Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
[4] Наше положение: Образ настоящего. [без указания составителя]. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2000.
[5] Седакова О.А. Нам нечего сказать? // Седакова О.А. Moralia: Эссе, лекции, заметки, интервью. М.: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2010. С. 453—455.
[6] Аверинцев С.С. Духовные слова. М.: Свято-Филаретовский П.-Х. Ин-т, 2007.
[7] Бибихин В.В. Место нигилизма в «судьбе бытия» // Бибихин В.В. Из творческого наследия. / сост. Р.А. Гальцева. М.: ИНИОН, 2006. С. 111.
[8] Бородай Т.Ю. Рождение философского понятия: Бог и материя в диалогах Платона. М.: Изд. Савин, 2008. С. 8.
[9] Михайлова М.В. Эстетика классического текста. СПб.: Алетейя, 2012. С. 252; 254.