Круглый стол "Эстетизация повседневности: дефиниции, тенденции, перспективы"

(к 20-летию выхода в свет «Общества переживания» Герхарда Шульце) с участием преподавателей отделения культурологии факультета философии НИУ ВШЭ и приглашенных исследователей 13 июня 2012 г.

Участники круглого стола: Виталий Куренной, профессор, заведующий отделением культурологии НИУ ВШЭ; Илья Инишев, доцент кафедры наук о культуре отделения культурологии НИУ ВШЭ; Юлия Бедаш, старший преподаватель кафедры наук о культуре НИУ ВШЭ; Михаил Маяцкий, профессор кафедры проектов в сфере культуры отделения культурологии НИУ ВШЭ.

* * *

И.Н. Инишев: Герхард Шульце известен тем, что он разработал весьма важную тему, которую затрагивали и другие теоретики, многие до него и некоторые задолго до него. Проблема, которая мне здесь видится, состоит, в том, что по контрасту с тем значением, какое область переживаний имеет в сегодняшней культуре (наиболее заметно это, естественно, в экономике), реакция на этот масштабный процесс еще достаточно скромная несмотря на усилия автора, о котором мы сегодня говорим. Не в последнюю очередь, на мой взгляд, это связано с историей самих понятий «эстетическое» и «эстетизация» - это термины, которые, как вы заметили, интенсивно используются у Шульце.

Несмотря на то, что книга называется «Общество переживания», идею переживания Шульце многократно и многообразно конкретизирует, используя термин «эстетическое» в его форме прилагательного и в форме существительного, когда говорит о повседневной эстетике. Здесь возникает определенная теоретическая коллизия, потому что Шульце – сторонник той линии в эстетическом дискурсе, которая скорее носит аффирмативный характер.

Соответственно, существует и другая линия – восходящая к Беньямину. Беньямин, как известно, это как раз тот автор, который ввел в оборот этот термин - термин «эстетизация», и ввел его сразу же в негативной форме. Как вы помните, на первых страницах своей программной работы он отождествляет процесс эстетизации с процессом фашизации. Эстетизация – один из ключевых инструментов фашистской политики. Эта линия имела известную, достаточно мощную поддержку со стороны послевоенных теоретиков. В синопсисе я упомянул некоторых из них – это, прежде всего, Ги Дебор с его «Обществом спектакля», где инсценировка, эстетизация и опосредование коммуникации людей с миром и друг с другом образами рассматривается исключительно как процесс негативный, чреватый отчуждением и ведущий к отчуждению, социальному и личному. Ну и это более современные авторы, такие как Фредерик Джеймисон из Соединенных Штатов и немец Вольфганг Хауг, который известен своей довольно старой книгой 1975 года, которая называется «Warenästhetik» т.е. «Товарная эстетика». Я думаю, к этой же линии принадлежат и американские авторы Пейн и Гилмор, известные книгой 1995 года «Экономика впечатлений».

Было бы интересно как минимум рассмотреть мотивы двух этих линий, генезис двух этих трактовок эстетизации. И та, и другая линия, очевидно, признают эстетизацию как эмпирически наблюдаемый фактор, но по-разному, противоположным образом этот фактор оценивают.

Если говорить кратко, одна из причин этого водораздела между двумя традициями – это трактовка эстетического. Почему у Шульце возможно это сочетание переживания и эстетики? Это связано с трактовкой эстетического, которая в отличие от позиции Беньямина не ориентирована на идею искусства. У Беньямина эстетизация как раз связана с идеологическими и с политическими функциями современного искусства («Die agitatorische und die propagandistische Funktion der Kunst»). В то время как позиция Шульце, может быть недостаточно артикулированно, но, тем не менее, различимым образом, принадлежит к иной традиции, которая восходит к Баумгартену – к традиции понимания эстетического из оптики восприятия, из греческого aisthesis (чувственное восприятие) как значимого фактора социальной жизни. Здесь возникает отдельная тема – история восприятия: известно, что восприятие не всегда имело одно и то же значение, тот же самый статус в обществе, если, например, сравнить античность и Средневековье с современностью. Тем самым «эстетическое» как его понимает в т.ч. и Шульце, не ориентировано на нормативный статус искусства, не ориентировано на специфически художественное восприятие. Речь идет об «эстетическом» как оно интегрировано в разнообразные повседневные практики.

Один из главных тезисов Шульце, на мой взгляд, состоит в том, что это возрастающее значение эстетического восприятия в широком, нехудожественном смысле, влечет к структурным изменениям в обществе. Эти изменения, по его мнению, не следует понимать исключительно негативно – как увеличение возможностей для регуляции в обществе, в экономической и политической сфере. Для него эстетизация заключает в себе, как он выражается, «взрывное расширение возможностей». Это расширение возможностей, в свою очередь, заключает в себе эмансипативный потенциал. В отличие от негативистской традиции, та традиция, которой придерживается Шульце, рассматривает эстетизацию не как сужение жизненных возможностей индивида, а напротив – оно подразумевает их расширение. Для Беньямина, эстетизация – это блокирование рефлексивной способности субъекта, в чем и заключается основание для возможности манипуляции массами при помощи культовых артефактов. С точки зрения Шульце, напротив, эстетизация сопровождается как раз усилением рефлексивности, для него это параллельные процессы. Чем шире спектр возможностей, которые никак не регламентированы, тем в большей мере решение возлагается на самого субъекта, тем в большей степени он, волей-неволей, становится рефлексивным. Для этого ему необходимы в том числе компетенции, которые позволяют ему занять дистанцию по отношению к каким-то сложившимся обстоятельствам. В этом заключен определенный демократический, если угодно, социально-прогрессистский потенциал. На этом я заканчиваю вступительное слово и далее я попрошу наших спикеров представить свой взгляд на эту тему или какие-то свои тезисы, связанные с «переживанием» и с Шульце.

В.А. Куренной: Замечательно, что мы сегодня собрались узким кругом отметить юбилей значимого современного интеллектуального произведения. Та проблематика, о которой мы сегодня говорим, связанная с областью эмоций, историей сентиментальности и темой эстетического, - все это в настоящее время выходит на передний план исследовательских интересов в современных гуманитарных исследованиях. Несомненно, в соответствии с сегодняшними исследовательскими предпочтениями особую роль в этом движении играет тема связи эмоциональности и экономики – напомню, например, о последней работе Вивиан Зелизер, посвященной связи интимной жизни и экономики. То есть тема популярная, она на слуху. В частности, на русский язык очень оперативно транслируются работы американских гуру «экономики впечатлений» - Пейна и Гилмора, две уже перевели. Тема активно оперционализирована разного рода маркетологическими активистами. Но, с другой стороны, существует достаточно мало работ, которые бы каким-то более или менее комплексным, фундаментальным теоретическим образом пытались отнестись к этой проблематике. С тем, чтобы посмотреть на это явление не просто как какие-то частные, может быть даже поверхностные феномены, связанные со стратегиями современной индустрии услуг, рекламой и прочее, а как на некое действительно кардинально новое общественное явление, которое оказывает влияние, как совершенно справедливо Илья Николаевич отметил, на трансформацию всего современного общества. Работа Шульце «Общество переживаний» заполняет этот дефицит рефлексии – речь у него идет, по сути, о фундаментальной переориентации и преобразовании всей модели модерновой рациональности, что лишь частично и фрагментарно находит свое отражение в экономическом поведении. То, о чем говорили философы больше 100 лет назад, сегодня, наконец, становится не только предметом популярных исследований, но и превратилось в социальный факт, определяющий поведение, в том числе, участников рыночных взаимодействий. Напомню, что еще в конце XIX века Вильгельм Дильтей в своей работе «Введение в науки о духе» язвительно заметил, что в жилах того субъекта, который был сконструирован новоевропейской философией, «течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума». Так вот, благодаря популярности названной проблематики сегодня существует широкое понимание того, что современный человек – это, в том числе, если не прежде всего, эмоциональное существо, а не рациональный калькулятор.

Однако здесь я хотел бы сказать несколько слов именно о работе Шульце. То, что я буду говорить – это не только результат моих собственных размышлений. У нас на отделении культурологии я уже несколько лет веду научный семинар, где мы работаем с этой проблематикой в различных аспектах, и, конечно, в том числе с текстом Шульце. Озвучу несколько общих тезисов, а также затем затрону один конкретный сюжет, который представляется мне интересным, актуальным и важным в сегодняшнем нашем контексте.

Мне кажется, что работа Шульце важна, прежде всего, в следующих отношениях. Она важна, во-первых, с точки зрения того, что дает нам представление о многообразии самого современного общества – прежде всего, европейского. Работа Шульце, естественно, попала в контекст очень мощной дискуссии, которая имеет политический подтекст – об этом со своей стороны уже сказал Илья. Но дело не только в вопросе об оценке – позитивной или негативной – феномена эстетизации. Дело в моделях описания и структурирования самого современного общества. Открытым текстом Шульце проговаривает следующую простую вещь: расхожие, наиболее часто операционализируемые концептуализации современного общества, завязанные, так или иначе, на марксистские схемы категоризации, а именно он говорит о концепции Пьера Бурдье, - эти схемы не работают. По крайней мере, как он замечает, это не работает в Германии, где, в особенности, для структурирования этого общества и выстраивания типизированных форм индивидуального и социального поведения поведения особую роль играет образование. Эта работа, таким образом, дает нам немного отрезвляющий взгляд на разнообразие того, что мы из своей провинциальной перспективы называем Европой. Это очень важный момент. Он и нас обязывает в данном случае смотреть непредвзято и внимательно по сторонам, а не использовать какие-то готовые схемы, ссылаясь на индекс цитируемости.

Второй принципиальный момент, как мне кажется, связан с тем, что весь тот пласт мыслительной и концептуальной работы, которую можно назвать новоевропейской философией субъекта, – все это никуда не делось. Слухи о смерти субъекта оказались преувеличенными. И весь тот язык, зачастую очень изощренный язык, который формировался современной философией субъективности и который, правда, интересовал только интеллектуальную элиту - философов и философских психологов, сегодня будет переживать второе издание – популярное, но оттого не менее важное и значительное. Забвение этого языка, кстати говоря, отразилось и на работе Шульце. Все же в его попытках описать основную особенность «общества переживаний» - то, что Шульце называет «внутренней ориентацией», - заметна бедность используемых концептуальных средств и теоретических инструментов, определенный примитивизм описания, где предельным элементом описания и самоописания начинают выступать такие вещи как «счастье», «удовольствие», «красивое», что сообщает всей теории Шульце определенный биологизатроский оттенок. Конечно, такое качество анализа внутреннего мира могло бы вызвать только улыбку у представителя, например, старой дескриптивной психологии. Подобная примитивизация концептуальных аппаратов – распространенное на сегодняшний день явление, вспомним хотя бы пресловутые «индексы счастья», тиражируемые по всему миру. Однако здесь важно видеть теоретическую перспективу, а она такова, что субъект сегодня вновь перемещается в фокус исследовательского внимания, что, соответственно, вновь актуализирует всю современную проблематику субъективности. Хотя, несомненно, новое качество исследовательского тренда, который, разумеется, должен учитывать массовость и ее эффекты. Этот момент я считаю очень важным в философском отношении. Поскольку мы привыкли, что философия субъекта – это что-то, умершее вместе с Гуссерлем. Но оказывается, она не умерла, а в какой-то новой форме очень активно присутствует.

Далее я остановлюсь на проблеме, которую поднял Илья, - это проблема эстетизации и, тем самым, размежевания между позицией Шульце и Беньямином и его последователями. Кстати, любопытный момент, который мы выяснили с Марией, заключается в том, что знаменитый тезис об эстетизации нынешними исследователями Беньямина прослежен-таки до своих истоков. И заимствован у Карла Шмитта - из работы «Политическая романтика» 1919 г., где Шмитт описывает этот процесс всеобщей эстетизации как некоторое условие приватизации всех сфер духовной жизни. Таким образом, происхождение этого тезиса совсем не левое, оно очень даже правое. И этот тезис вписан Беньямином в идею манипулятивности, которая является у него общей с классиками Франкфуртсткой школы. Согласно Беньямину, современный капитализм связан с двумя основными социальными процессами: с одной стороны, возрастающая индивидуализация (субъективация связанная с эстетическим переживанием это и есть нарастающая индивидуализация или, как он выражается, «пролетаризация» человека); с другой стороны, как он говорит, идет «возрастающая организация масс», то есть способность системы манипулировать атомизированными – в том числе за счет эстетической субъективации - индивидами. Эти две тенденции, согласно Беньямину, и образуют условия возможности для фашизации, достигающей своей кульминации в эстетизации войны. Здесь существует сложная игра философско-политических предпосылок, разделяющих позиции Шмитта и Беньямина – ведь «приватизация» для первого – это момент тенденции политической нейтрализации, тогда как для второго – это условие новой организованной и манипулятивной политизации, связанной, если продумать ностальгическую подоплеку мысли Беньямина или Адорно до конца, с разрушением массовым культурным производством капитализма классических иерархий творчества и искусства. Но в целом и та, и другая позиция не выходят, кстати сказать, за пределы эстетической концепции романтического искусства Гегеля, которая, напомню, заключается в том, что в романтический период эстетическое перестает быть связанной формой искусства и возвращается в стихию субъективности. И тем самым теряет свою привязку к какой-то определенной художественной предметности - тому, что можно назвать искусством в классическом смысле слова. Поэтому, конечно, современная философия эстетики продолжает оставаться комментарием к Гегелю. Отвлекаясь, однако, от этой фундаментальной философской подоплеки, я бы хотел с позиции Шульце кратко осветить проблематичность тезиса о манипулятивности – или «обмана масс», выражаясь языком «Диалектики просвещения», - разделяемый всеми без исключения левыми критиками массовой эстетизации. Со своей стороны замечу, что тезис о манипулятивности основывается если не на параноидальной теории заговора, то, по меньшей мере, на очень определенной модели рационально-планомерного управления людьми как некоторым ресурсом с ограниченной и калькулируемой антропологической природой. Возражение Шульце может быть сведено к очень простому аргументу, который я здесь реконструирую, конечно, в лапидарном виде. «Общество переживания» связано с уже упомянутой «внутренней ориентацией», что означает, что целью моего действия являюсь я сам. Однако особенность этой новой цели поведенческого действия заключается в том, что средства для достижения ее определенных состояний плохо просчитываемы (если вообще просчитываемы), требуют весьма сложных процедур интерпретации внутренних состояний, в которой играют роль как внешние (например, критики), так и внутренние инстанции интерпретации. Логика общества переживаний, таким образом, радикально противопоставлена логике Макдоналдса, где кульмирирует как раз идеал строго калькулированной рациональности. Короче говоря, в обществе, где получила свое распространение внутренняя ориентация, манипулировать не получится, поскольку результаты подобной манипуляции не поддаются расчету. Работает это примерно так: вы показываете сюжет про то, как президент играет в бадминтон, думая, что пропагандируете бадминтон, а на выходе не получаете ничего, кроме моря сарказма и пародий. К этому следует добавить и сугубо фактическое соображение, что подобное общество вообще, судя по всему, возможно лишь при определенном уровне рыночного разнообразия, что уже само по себе исключает возможность координируемой манипуляции.

Еще одни важный вопрос – в какой мере концепция «общества переживаний» относится к нам с вами, к современной российской действительности? Мы уже не первый год пытаемся апробировать этот аппарат для анализа окружающей нас действительности, поэтому я хотел бы поделиться здесь нашими выводами: говорить о том, что в России сформировалось общество переживаний, преждевременно. Точнее говоря, существуют группы и социальные сегменты, где можно наблюдать подобную логику поведения, но – и Шульце, кстати, это подчеркивает – как локальное явление подобная ориентация существует в любом обществе. Вопрос же в его масштабах, критической социальной массе. Дело здесь, кстати, не столько в пирамиде Маслоу. Конечно, базовые потребности никто не отменял, но все же критическим положение с их удовлетворением в России я бы не назвал. Но дело в том, что различие внешней и внутренней ориентации пирамидой Маслоу не очень-то фиксируется: сплошь и рядом мы сегодня видим, что самореализация имеет демонстративный, сугубо внешний характер – достаточно посмотреть на формы корпоративных персональных резюме. Так вот, современное российское общество имеет, как я бы его назвал, гибридный характер. Приведу простой пример: почему люди покупают у нас ботинки Dr.Martens? В рамках общества переживаний и при наличии внутренней ориентации человек покупает эти ботинки, чтобы стимулировать некоторое специфическое переживание самого себя - ну, такой вот бродяга по городским джунглям. Нельзя сказать, что в России люди не покупают ботинки, для того чтобы эмоционально стимулировать какой-то подобный аспект своей городской идентичности. Но глядя у нас на человека в таких ботинках заранее сказать этого нельзя. Во-первых, потому что на улицах элементарная грязь и слякоть, поэтому человек может их купить из чисто функциональных соображений – удобная, крепкая обувь. Или – это опять же внешняя ориентация – потому что у него есть потребность идентифицировать себя с определенной субкультурной группой, например, каких-нибудь поклонников Нирваны. То же можно сказать и о других стратегиях потребления – идет ли речь о мобильном телефоне, компьютерном планшете или автомобиле.

Наконец, я обещал комментарий актуального сюжета. И здесь, видимо, нельзя пройти мимо феномена недавних протестных выступлений – прежде всего в Москве. На мой взгляд, если мы хотим понять, что же нового случилось в нашем обществе, что вызывало эти неожиданные по своей пусть и локальной, но крайне эмоционально напряженности события, то стандартный язык политического анализа здесь не будет работать. То есть там были, конечно, и обычные политические силы, мотивы и явления, но не они являются новыми и определяющими в своей новизне. Более релевантно обратить внимание здесь именно на эмоциональную составляющую этих событий – потребность в некотором коллективном переживании, которое не удовлетворяется существующими российскими публичными пространствами и формами коммуникации. И я бы сказал, откликаясь на тезис Беньямином, что здесь не эстетизация стояла на службе политического, но ровно наоборот – политическое обслуживало здесь интенсификацию эмоционально-эстетического. В рамках коллективного события, приправленного политической оппозиционностью, люди получили порцию ярких и сильных переживаний, никак не вписывающихся в определенные рациональные стратегии политического и партийного действия. Сегодня накопился достаточный дискурсивный материал, чтобы его проанализировать – и вы увидите, что смысл этих мероприятий у горожан был связан не с политическими программами, а, прежде всего, с определенным эмоциональным переживанием общности, доверия, искренности, нового контекста встречи со старыми знакомыми и коллегами и проч. Кстати говоря, обращаю ваше внимание, что именно Шульце акцентировано подчеркивает, что внутренняя ориентация, ориентация на самого себя, в обществе переживаний не ведет к прогрессирующей атомизации и солипсизации общества. Дело в том, что коллективные переживания – едва ли не самые интенсивные из доступных человеку. Поэтому люди с внутренней ориентацией не застывают у компьютеров, рассматривая репродукции или фотоотчеты, но предпочитают ходить по музеям, принимать участие в разных коллективных событиях. Потому что определенный тип переживаний мы можем испытать только вместе. В этом отношении можно отметить, что появление множества людей, участвовавших в этом движении, указывает не на формирование какого-то там «нового класса», а как раз на смену ориентации с внешней на внутреннюю, которая происходит помимо догматических рамок социально-групповой и классовой категоризации. К этому же я добавлю моменты заметной театральности, театрализованности, костюмированности, которые заметно отличали эти митинги от стандартной формы митинга, центрированного на трибуне и лозунгах ораторов. То есть в качестве эвристически продуктивного инструмента анализа здесь следует упомянуть также наработанную исследовательскую стратегию под названием «performance studies», фокусирующихся театральности как некоторой заметной особенности современного общества.

Таким образом, сегодня мы уже имеем целый ряд семейно-сходных аналитических языков, которые включают в себя проблематику эстетического, эмоций («Erlebnisgesellschaft»), проблему театрализации и «performance studies» плюс некоторые уже устоявшиеся направления в истории эмоций, которые, действительно, предлагают нам новый тип описания общества, и который, добавлю, сильно отличается от того типа теорий, которые мы называем «постиндустриальными» или - еще более аморфным видом - «постмодернистских теорий». Я не любитель использовать понятие «парадигмы» и прочее, в силу его неуместности в области гуманитарных исследований, но очевидно, что та оптика, которая здесь предлагается, весьма продуктивна в своей новизне. Мне представляется, что уже накопилась критическая масса и работ в целом по этой теме, и ее разработок в российском контексте - с тем, чтобы ее как-то ввести в научный и аналитический оборот – ну, например, хотя бы через журнал «Логос». В общем, это интересно, продуктивно и нетривиально. Так что спасибо Шульце.

Маяцкий М.А.: Я задам несколько вопросов и может быть это перерастет в более развернутое замечание. Почему бы не начать с конца, с последнего пассажа? Мне кажется, что здесь термины «левый» и «правый» не очень применимы. Ясно, что оптика «Erlebnisgesellschaft» предложена с консервативной позиции – так ее было бы обозначить точнее, чем «правую». Это классическая консервативная критика, которая видит в эстетизации элемент уже какой-то легковесности, несерьезности. Надо себе представить дисциплинарный шок, который произвела книга Шульце в пейзаже европейской и немецкой социологии, когда стала заниматься такими тогда эфемерными, почти неуловимыми, несерьезными, повторяю, материями. Вместо того, чтобы заниматься чем-то более ощутимым, более материальным, изучать общественные отношения, как и положено социологии, а не вот этими эпифеноменами, тем, что казалось, по крайней мере молодым коллегам-социологам арабесками, какими-то эпифеноменами, цветочками на древе социальности.

Здесь, конечно, нужно представить себе и контекст Германии. Я предлагаю читать упрек Бурдье несколько в ином смысле – что немец Шульце не разрешил себе узнать свою страну или Европу в том портрете, который предложил Бурдье. Естественно, если считать, что каждый из них занимался эмпирическими исследованиями (и это правда: Бурдье тоже занимался эмпирическими исследованиями, а Шульце просто профессор эмпирической социологии) и каждый из них изучал свою страну, то вообще нет никакого сюрприза, что они описывают разные реальности, поскольку послевоенная история у них абсолютно разная. Начать с того, что одна страна выиграла, а другая проиграла в войне, – это уже объясняет многое в этих различиях. Весь сегодняшний мир между Францией и Германией, который для молодежи, может быть, уже вещь привычная, людей чуть постарше не устает изумлять. Эти страны враждовали много веков, и их мир недавен и еще очень хрупок. Так вот, Германия, которая вышла из войны, которая вышла из поражения, из краха, морального краха и материального, вышла не без внешних факторов. Всякого рода экономические программы были нацелены на то, чтобы Германия никогда впредь, по крайней мере в ближайшем будущем, не стала очагом новой войны. Поскольку двух войн было достаточно и установка на создание сытой и гомогенной страны была проведена на всех уровнях. Поэтому поворот, который уже констатирует Шульце в переходах к обществу, которое, как в том анекдоте, уже выспалось и хочет, наконец, покушать, только наоборот: уже покушало и теперь хочет спать спокойно, – то есть которое уже приобрело все товары, которые только можно приобрести и теперь хочет остановиться и задуматься или это пережить.

Агент, с которым сталкивается Шульце – это человек скучающий, человек наевшийся. Человек, который бежит скуки. В этом смысле он уже не может искать лекарство от скуки вовне, поскольку извне уже взято все. Если чего-то не хватает, это может быть взято в следующий n+1‑ый поход в супермаркет. Остается искать смысл всего происходящего или переживания. Находить иные психологические и метафизические измерения в переживании того же самого приобретения, обретения, освоения нового товара, новой вещи, нового аспекта действительности и т. д.

Франция этого не знала, и Франция остается в этом смысле гораздо менее гомогенным обществом и гораздо более гибридным по ряду параметров – живость монархических и аристократических привычек и колониальное прошлое и, отчасти, настоящее – два фактора, уже радикально отличающих ее от Германии. В этом смысле социальное напряжение, которое Бурдье вычитывает в области культуры, в области вкуса и в области эстетики является реальностью во Франции и является тем, что немец запрещает себе видеть. Эти факты и присутствуют, надо сказать, меньше в немецкой действительности.

К вопросу о нынешних социальных движениях – отношение к эстетизации как к чему-то несерьезному или менее серьезному, чем настоящие социальные отношения. Имеет место некоторого рода карнавализация политики, т. е. превращение политики тоже в какую-то не очень серьезную вещь. Имеется виду, что происходящее сегодня на улицах Москвы, но и не только на улицах – в кулуарах, кабинетах, следственных комитетах и проч., и проч., неадекватно описывать в терминах политики, а плодотворнее описать в терминах переживания, какого-то эмоционального наполнения жизни. Это не только способ карнавализации политики, но и способ показать, что это не настоящая политика. Настоящая политика это все-таки думские дебаты или, опять же, колонны, которые маршируют, и мы должны вменить марширующим, что они ничего не переживают. Если они переживают, значит это уже общество переживания и это не так серьезно. Если они маршируют и думают только о своем экономическом и политическом интересе, тогда это настоящая политика. Ясно, что это все не так, что политика не является отдельной сферой, а пронизывает, так или иначе, все общественные отношения и это нормально. Этот тезис левые и правые то сталкивают друг другу, то наоборот перетягивают на себя. Я могу проследить почтенную генеалогию с обеих сторон, поэтому этот тезис не является политически маркированным. Я считаю, что тот факт, что участники – а мы все являемся участниками, я ходивший, ты не ходивший, мы так или иначе во всем этом участвовали – т. е. все мы что-то переживали и эти переживания эстетизировали, театрализировали, фиксировали на разные носители, обменивались ими, не умаляет политического, а от силы видоизменяет политическое, которое, разумеется, меняет свою формулу от одного режима к другому. Причем режима не только политического, а технолого-медийно-политического. Т. е. политика в условиях Интернета иная, в условиях мобильных телефонов иная, в условиях твиттеров – иная и т. д.

В.А. Куренной: Позволю себе не согласиться с акцентом на то, что эпифеноменализация переживаний, эстетической жизни – это позиция той перспективы, из которой я здесь говорил и которая обозначена как консервативная. Напротив, приписывание переживаниям, в том числе эстетическим переживаниям, статуса чего-то эфемерного и ненастоящего – это именно левая традиция, и Беньямин и ГиДебор именно за это и критикуют и демократизацию эстетического, и театрализацию современного общества. Напротив, с позиций новоевропейской традиции философии субъекта, начиная с Декарта, - именно внутренняя область сознания и есть максимум реальности. Но именно этот ее статус и развенчивался такими авторами как Маркс («человек есть совокупность общественных отношений») или Фрейд. Из того, что я сказал, не следует никакого преуменьшения значения эмоциональности – все как раз наоборот.

Ю.А. Бедаш: Мне тоже хотелось бы сказать об исследовательском потенциале той стратегии, которую выбрал Шульце. Мне кажется, что исследовательскую матрицу, которую он разработал, можно весьма продуктивно использовать в анализе различных социокультурных феноменов и, в частности, для рассмотрения такого распространенного и в то же время мало исследованного феномена как гламур. Особенно, мне кажется, это интересно в случае с Москвой. Интересно именно то, как гламурные образы и образцы поставляются в регионы. Гламур интересен не только для изучения российской массовой культуры, но и в целом - как стиль, в котором выражается одна из доминирующих сегодня форм эстетизации повседневности и который, будучи продуктом западного модерна, стал распространяться по всему миру. Это как раз тот комплекс, как говорит Шульце, «образцов переживаний», которые сегодня мы можем наблюдать во многих сферах (эпизодах) повседневной эстетики.

В работе «Общество переживаний» Герхард Шульце указывает на непосредственную связь между расширением поля возможностей для индивидуального выбора, связанного с демократизацией общества, и эстетизацией жизни. Гламур можно как раз назвать одним из эффектов модернизации, то есть продуктом демократизации и эстетизации повседневности. Об этом, собственно, пишет британский теоретик Стивен Гандл в своей книге «Гламур», перевод которой недавно вышел в России. Он прослеживает генезис гламура как особой системы ценностей и установок, демонстрируя его связь с модерном и буржуазной культурой как культурой образов и масок. Гламур – это эстетика, которая рождается в духе состязательства, борьбы за статус и связана с «театральным поворотом» общества.

Шульце неоднократно подчеркивает, что эстетизация повседневности возможна только тогда, когда внешние обстоятельства предоставляют субъекту альтернативу. В этой книге есть часто используемый пример с потреблением пищи – процесс потребления пищи только тогда является частью эстетики, когда у человека появляется выбор. Поэтому для него выбор это, как ни странно, не столько этическая категория (как, скажем, у экзистенциалистов) сколько эстетическая. Возвращаясь к гламуру, можно сказать, что он как раз и является тем эстетическим выбором, который сегодня миллионы людей делают по всему миру. Позже я покажу несколько фотографий – проект одного художника из Лондона, который демонстрирует, как западные образцы гламурного стиля жизни распространяются по всему миру. Мне кажется, что уже сам этот факт – я имею ввиду распространенность этого стиля жизни, должен заставить исследователей обратить на него свой интерес.

Семантическая парадигма, которая разрабатывалась в свое время Вебленом, Бартом и Бурдьё, у Шульце приобретает форму герменевтики стиля, поскольку эстетизация повседневности неизбежно превращается в ее стилизацию (то есть в образование стиля как того, что повторяется, т.е. речь идет об эстетическом выборе, который делается с завидным постоянством). Почему же эстетизация повседневности неизбежно оказывается стилизацией? Во-первых, потому что, как объясняет это Шульце, стиль гарантирует переживание («глубина переживания зависит от тренировки»). Еще одной причиной того что эстетизация повседневности приобретает форму стилизации является способоность стиля вселять чувство безопасности или «разгружать» (и в случае с гламуром это отчетливо видно). Распространенное объяснение почему люди следуют определенному стилю, т.е. делают одинаковый эстетический выбор – это потому что стиль делает возможной персональную идентификацию – не только в глазах других людей, но и самоидентификацию (я узнаю себя в том, что мне нравится).. Важно в подходе Шульце то, что он не просто описывает стиль как некий набор знаков, но также подчеркивает, что стиль включает в себя как область знаков (мебель, одежда, телевизионные передачи, книги), так и область значений. Повседневная эстетика, собственно, и формируется как отношение между знаком и значением. В частности, Шульце говорит о трех областях значения: о наслаждении, об отличии и о философии жизни (нем. – Lebensphilosophie). Как раз эти три области значения должна, с его точки зрения, изучать герменевтика стиля.

Как люди объясняют для себя выбор тех или иных знаков отличия. Прежде всего он говорит о наслаждении (нем. Genuß) и определяет его как психофизическое состояние с положительной валентностью. Он предлагает серьезно отнестись к тому, как люди в повседневной жизни объясняют сделанный ими выбор - они просто говорят: «я это делаю потому, что мне это нравится». Выбор эстетических знаков, формирующих определенный стиль, Шульце объясняет психофизическими реакциями, т.е. наслаждением. В случае с гламуром, например, наслаждение связано с рядом привлекательных свойств, с которыми по обыкновению ассоциируется гламур как эстетика богатства (т.е. жизни в роскоши), эстетика здоровья, здорового тела, красоты, успеха, мобильности (путешествие является неотъемлемым знаком гламура) и прогресса. Это эстетика, в которой нет и не может быть болезни, смерти, страдания, скуки, застоя и грязи.

Второй областью значений, т.е. тем как люди могут объяснять выбор того или иного эстетического знака, может быть отличие. Речь идет о каких-то статусных символах т.е. о стиле как попытке создать дистанцию благодаря чему, собственно, и формируется идентичность. У Шульце есть в связи с этим очень меткое определение «Персональный стиль – это знак, который не только что-то выражает, но и нечто внушает». Мы сами являемся, в том числе, адресатами тех сообщений, которые выражаем в собственном стиле. Привлекательность гламура в том, что он всегда представляет собой смесь исключительности и доступности. В этом контексте журнал Vogue (первый журнал в котором в принципе эта эстетика гламура впервые нашла свое наиболее полное выражение) является очень хорошим примером. Vogue был не просто журналом мод, а руководством по гламурной жизни. Это был журнал «об обществе, моде и парадной стороне жизни», который буквально продавал особый стиль жизни. Доступность этого особого стиля жизни объяснялась просто тем, что его можно было купить в той или иной форме. Если вы не можете купить платье от «Chanel», вы можете купить парфюм этой марки или хотя бы подделку. В крайнем случае вы можете просто купить сам журнал и насладиться соответствующими образами. Несмотря на то, что героями этих светских журналов и, в частности, «Vogue», были люди как правило богатые – светские львы, актрисы и т.д., главными или основными его покупателями были девушки из сферы услуг (например, продавцы). Журнал, таким образом, покупали люди, которые пытались таким способом прикоснуться к миру грез, превращавшего их обычную жизнь в чудесную. Создавалась такая эстетика, которая представляла собой некий побег от реальности. И главной ее чертой являлась как раз смесь кодов высшего и низшего классов, что, собственно, и привлекало людей из разных социальных слоев.

И, наконец, третьей, по Шульце, областью значений, которая может объяснить тот или иной эстетический выбор, является так называемая «философия жизни». Мы можем что-то выбирать не только для того, чтобы быть другими, но также просто быть, потому что знаки повседневной эстетики неизбежно указывают на некое нормативное ядро нашей жизни. Наш стиль неизбежно указывает на то, что нам представляется нормальным и, соответственно, ненормальным. Он как раз пишет: «Очень сложно переубедить других, что человек не является тем, как он себя выражает в своих эстетических действиях», т.е. делая эстетический выбор.

Философия жизни гламура, те идеалы и ценности, которые в ней выражаются, напрямую связаны с культом звезд (celebrities). Звезды, которые воплощают такие ценности как социальная мобильность т.е. возможность войти в элиту благодаря собственному стилю жизни, публичность (показной стиль жизни предполагает огласку; светский журнал, собственно возникает в эпоху ожесточенной конкуренции за статус, когда жизнь элиты превращается в зрелище, недоступное массам). Это также эстетика праздности и эстетика психофизического совершенства. Благодаря средствам массовой информации эта эстетика (философия жизни) распространилась по всему миру и представляет собой постоянную борьбу с документальностью. Надо сказать, что современное искусство представляет собой прямо противоположное движение. Сегодня в современном искусстве очевидными стали как раз его антигламурные тенденции. Это можно увидеть как в области литературы и театра, так и в сфере фотографии. Это стремление к документальности призвано, как мне кажется, показать изнанку этой гламурной жизни, ее фальшивость и неточность.

Именно это, приведу небольшой пример, пытается сделать в своих работах лондонский фотограф Зед Нельсон (Zed Nelson). Возможно, кто-то из вас уже знаком с его фотографиями. Его работы недавно были опубликованы в русскоязычной версии журнала «Esquire». Это работы из его книги «Love Me». Зед Нельсон занимается тем, что фотографирует пластических хирургов и их пациентов, культуристов, участниц конкурсов красоты и прочих любителей гламура. Его как раз интересует эта повальная тенденция к красоте и молодости, охватившая весь мир. В частности, Нельсона интересует эстетическое измерение глобализации: он показывает как образцы западной культуры экспортируются в другие страны.

Александр Сувалко: Мне кажется, в этом контексте еще одно важное понятие, которое вводит Шульце – это Erlebnis-коммуникаторы. Он говорит о своеобразной сложности внутренней установки: мы испытываем трудности с тем, чтобы артикулировать наши переживания. Для этого в обществе переживаний существуют определенные профессионалы – журналисты, критики, которые собственно и выполняют функцию артикуляции этих переживаний. То есть определенные виду журналов берут на себя функцию по артикуляции переживаний.

Ю.А. Бедаш: Собственно, Vogue довольно успешно по сей день это делает.

Анастасия Фильчева: - Можно вопрос? Скажите, какой Vogue имеется ввиду – английский или американский?

Ю.А. Бедаш: Речь идет об американском Vogue. Хотя это тоже хороший вопрос – надо учиться отличать их. Американский, насколько я знаю больше ориентирован на продажу. Он рекламирует какие-то товары и продает их, в отличие от российского.

Варвара Кобыща: Вопрос к Вашей реплике и в продолжение того как соотносится эстетическое и политическое и можем ли мы говорить о замене и переописании одного через другое. Для меня большой вопрос – когда мы говорим об эмоциях – проводим ли мы какие-то различия между самими типами эмоций? Например, между индивидуальными переживаниями и коллективными? Ну, потому что вся концепция перфоманса, она да, хорошо вписывается в эту логику с одной стороны, а с другой стороны – она довольно принципиально из нее выбивается потому что там есть очень четкая установка, что есть коллективные эмоции, которые эмоции, но это принципиально иное, качественно иное – поскольку они, таким образом, создаются и таким образом переживаются субъектом, поэтому мы можем говорить, что эстетическое является такой конститутивной частью формирования социального. Поэтому когда аборигены, туземцы производят свои ритуалы вокруг каких-то символов, которые имеют историческое измерение именно поскольку этот коллективный ритуал таким образом организован, поэтому мы можем говорить, что здесь эстетическое измерение этих символов – оно принципиально важно. Поэтому для меня большой вопрос – всегда ли мы можем одинаковым образом говорить об эмоциях, когда мы говорим об образах в журналах и, допустим, когда мы говорим о моде и пластической хирургии, и когда мы говорим о коллективном действии, которое наблюдаемо, здесь и сейчас разворачивается, в реальном соприсутствии людей друг с другом. Одинаково ли мы это можем описывать?

В.А.Куренной: Интересный вопрос. Если не входить в историю, но опираться на современную литературу, то там есть некоторые общие классификации, где различаются, например, универсальные и культурно-зависимые типы эмоций. Даже увидев человека другой культуры, все люди способны опознать определенные эмоции, которые он испытывает, - страх, удивление. Это просто эмпирически доказанный факт, это культурно необусловленные вещи. Есть и другие – культурно- и исторически-зависимые. Можно выделить определенный пласт эмоций, представляет интерес с точки зрения исторического исследования, - это, действительно, потрясающе интересно с точки зрения их генезиса и его факторов. Ну, там, депрессия, например. Трудно угадать, извиняюсь за неполиткорректность, депрессию у эскимоса. Она, очевидно, попадает в разряд сконструированных эмоций. Но тот вопрос, который Вы задали, он, насколько я понимаю, все-таки немного про другое – про индивидуальные и коллективные эмоции. С философско-аналитической позиции я отвечу так: здесь все зависит от возможных допущений, принимаемых на себя эпистемологических обязательств. Т.е. готовы ли Вы вообще, в принципе, допускать нечто такое как «коллективная эмоция». Существует традиция литературы и не только связанной с эмоциями, но, прежде всего, социально-теоретической литературы, которая признает коллективные общности как таковые. Есть другая позиция, которая этого в принципе не признает. Поэтому я бы сказал, все зависит от того, выбираете ли Вы позицию методологическую индивидуализма, а к этому подталкивает нас вся классическая западная философия сознания, и мне кажется, Шульце ближе к этой традиции. Замечу только, что наличие коллективных эмоций не обязательно должно быть связано с допущением такой сущности, как коллективная общность – из того, что для появления определенных индивидуальных эффектов нужны партнеры, еще не следует, что следует вводить коллективную сущность. Реальным сексом нельзя заняться в одиночку.

М.А. Маяцкий: Даже предыдущее высказывание, оно не бесспорно. Паника или ощущение кризиса – эта эмоция, она по определению моя, – но это эмоция человека или она редуцирована?

В.А. Куренной: Все зависит от того, принимаем ли мы коллективные основания? Я, честно говоря, придерживаюсь здесь индивидуалистической позиции, которая, впрочем, не отрицает, что есть определенные виды эмоций, которые не могут возникнуть у человека, когда он один. Коллективную паника имеет место тогда, когда я переживаю панику, а не только находящийся рядом со мной Вася или «толпа»

М.А. Маяцкий: То же самое и с разумом в философии, речь идет не только об эмоциях. Кому приписать сознание, разум? Это понятие тоже гибридное.

В.А. Куренной: Отчет об эмоции, да и об акте мысли могу дать только я сам - на этом основана вся новоевропейская философия сознания.. Если я не переживаю этой эмоции, ни один коллектив не может мне ее вменить. Т.е. если все вдруг в панике, а я в скуке, вы мне можете сколько угодно говорить, что я должен паниковать, а мне будет скучно. Т.е. нельзя вменить эмоцию. Ни один ритуал не способен ее вызвать. Другое дело, что для того чтобы у меня возникла паника, требуется, чтобы другие закричали и побежали.

На этом и строится аргумент Шульце, что мы, будучи ориентированы на себя, тем не менее, в рамках внутренней ориентации Erlebnisgesellshaft испытываем потребность в других людях. И для генерирования определенных эмоций, и, что еще более важно, для интерпретации моих собственных. Здесь есть две принципиальные сложности: я, во-первых, не знаю, чего я хочу, во-вторых, даже если я что-то пережил, я не знаю, что я пережил. Как правило, если я не являюсь очень искушенным и внимательным специалистом по рефлексии и интроспекции, то мне нужны другие люди, чтобы они сказали, как это было классно. Ну, например, эмоции болельщиков. Нужно, чтобы тебе хлопали по спине и говорили – ну вот, как классно! Иначе эмоция может не состояться – нужен интерпретатор, который бы мне подсказал, что то, что я пережил, было действительно классно, а не полный отстой какой-то. Для серьезного разговора на эту тему следует актуализировать весь пласт проблематики, связанный с философией субъекта, в частности, с возможностью интерпретации собственных состояний, с рефлексией, с интроспекцией, с ретроспекцией. Понятно, что Шульце про это не пишет – как я уже говорил, категоризация внутренней структуры субъекта у него незатейливая. Но здесь достаточно вспомнить классическую герменевтическую траиду Дильтея «Erleben – Ausdruck - Verstehen» Согласно Дильтею, не могу понять, что я пережил – это базовый тезис его поздней герменевтики, – пока я это не выразил, пока не включились механизмы интерпретации и, следовательно, понимания, в том числе и другими людьми и мной самим.

Но у меня был вопрос к Юлии – что касается темы гламура и ориентации на образ жизни, на карьеры звезд и т.д. Ведь с точки зрения Шульце получается, что все это - внешняя ориентация. Я это делаю, чтобы соответствовать определенному стилю потребления, ориентируясь на Ксению Собчак как на норму, но даже если мое потребление имеет эстетические аспекты, то все- таки это потребление внешнее по своим ориентирам.

Ю.А. Бедаш: Я как раз и говорю о том, что то, что предлагает Шульце это шире, чем анализ демонстративного потребления.

В.А. Куренной: Вот что такое гламур? Я открываю журнал - там некоторые образцы – моды, стиля и проч. С какой целью люди их читают? – В самом простом случае - чтобы купить себе такую же деталь одежды и пользоваться теми духами и тушью для ресниц, что и персонифицированный образец.

Ю.А. Бедаш: Приобщиться просто к этому миру грез. Не обязательно через тушь для ресниц, можно через способ путешествовать, через книги, которые читает Ксюша Собчак или которые она пишет.

И.Н. Инишев: - Ты же не знаешь заранее, что ты там найдешь, ты ориентируешься на журнал, как на нормативность. Там рекламируют предметы, которые имеют эту нормативную ауру. Они несут на себе нечто большее, чем просто пользу – это входной билет, предоставляющий доступ к определенному стилю жизни, определенному классу, –тому, что называется уровнем дистинкции. А за уровнем дистинкции следует уровень философии жизни. Одно дело если ты случайно или периодически листаешь эти журналы, а другое дело, если это интегральная часть твоего круга чтения.

В.А. Куренной: Это вопрос действительно важный, потому что если я читаю эти книги, потому что их читает круг людей, которые представляют для меня референтную группу, у девочек принято сейчас читать романы, то первоочередной является социальная интеграция в определенную группу. В любом случае это внешняя ориентация.

Ю.А. Бедаш: Почему? Стилизация, о которой пишет Шульце, означает социализацию: я таким образом усваиваю определенные образцы поведения и соответствующим образом могу идентифицировать «своих».

И.Н. Инишев: Существуют разные типы интеграции. Я могу быть жертвой манипуляции. С другой стороны, интеграция может быть результатом моих рефлексивных усилий. Это тоже разные формы. Поэтому один и тот же журнал можно прочитывать по-разному. На мой взгляд, статусное потребление это, с точки зрения Шульце, пример внешне ориентированного действия, не внутреннего, потому что вы покупаете статусную вещь не для того, чтобы интегрировать ее в свой жизненный проект. А для того, чтобы себя интегрировать в чужой жизненный проект. Это, опять же, форма «разгрузки» подобная той, когда мы встраиваемся во внешние ориентации, когда решаем какие-то технические проблемы. Мне кажется, важный момент тут состоит в том, что было бы ошибкой понимать эстетизацию как «облегчение», как игровую сферу и так далее. Это не облегчение, это, увы, утяжеление. Напротив легче действовать в рамках внешне ориентированных действий, потому, что здесь базовые формы действия предопределены. Вам не нужно мучиться выбором, вам не нужно мучиться проблемой смысла: «что делать?» и «зачем делать?» – все уже ясно. Вам только нужно направить энергию, которой вы располагаете, в то русло, которое уже сформировано. Но совсем другая задача и с совсем другими энергетическими затратами, если все эти пути вам предстоит размечать самому, на свой страх и риск. Эстетизация – это не внутренне облегчение жизни, это ее утяжеление. Это подобно тому, что описывает Бауман: переход от твердого модерна к текучему. Это не значит, что всем хорошо и легко, что можно парить над бренной землей. Он говорит, что эта текучесть – навязанная, как ситуация, в которую вы вброшены. Имеется ввиду, что вы сами должны принять решение по поводу своей собственной жизни, не имея никаких предзаданных ориентиров, никакой точки опоры. Внутренняя ориентация, как говорит Шульце, это другая семантика. Это не значит, что я освобождаюсь от физических и интеллектуальных усилий и погружаюсь в стихию эмоций. Ничего подобного. Здесь просто изменение структуры одной и той же реальности. На смену одной семантической структуре, внешне ориентированной, каузальной, понятной, определяемой не нами, а «самой природой», механикой и т.д., приходит другая, – когда вы должны еще сами разметить эту территорию, на которой будет разворачиваться наша собственная жизнь, должны сами сформировать «смысл». Нам никто не даст никаких гарантий, никто не даст второго шанса. Здесь человек – в отличие от внешне ориентированного действия – формирует себя самого. Задачи, которые перед ним ставятся, намного сложнее тех, с которыми мы сталкиваемся в условиях доминирования «внешней ориентации». Поэтому эстетика сегодня – это не синоним легкости.

В.А. Куренной: Я бы поддержал эту тему. Понятно, что эта реплика была в ответ на замечание Михаила. Т.е. эстетизация не означает, что это более иллюзорно, чем серьезные вопросы политики или структуры. Более того, когда я сформулировал тезис о том, что мы наблюдаем развертку философии субъекта новоевропейской – в ней это просто аксиома. Максимумом реальности и достоверности обладает внутренняя жизнь субъекта. С разными вариациями - какого угодно – трансцендентального или психологического субъекта. Но это – максимум реальности. Все остальное проблематично более, чем это. Максимум реальности, максимум серьезности и максимум драматизма – он здесь. И в этом смысле то, что эти события, как я предложил, можно описать на эмоциональном языке – это не говорит о том, что это несерьезно. Более того, это максимально серьезно. Это намного серьезнее, чем разные большие вопросы. И второе, нельзя не понимать, что сытые люди, что наш мир так устроен, что есть места в мире, где люди элементарно удовлетворяют базовые потребности, в примитивной терминологии Маслоу. Дальше для них это обозначает больше проблем. Понятно, что мы не можем не сопереживать человеку, который хочет есть и не может эту еду найти, но, тем не менее, для многих людей эта проблема решена. И дальше возникает намного более драматическая - потому что когда ты хочешь есть, тебе действительно понятно, что делать. Если ты хочешь отпозиционировать себя человеком с высоким культурным капиталом, тоже примерно понятно, что делать – что тебе слушать, демонстрировать какие книжки ты читаешь, понятно, какие слова говорить. Может быть, человек не тот гламурный журнал прочитал, то он исправится, а если мы поменяем структуру своей ориентации, структуру своей рациональности – блестящее выражение «Люди со все большим ожесточением играют в эти игры», потому что результаты здесь не гарантированы каким-то простым образом, как в случае внешней ориентации. Имеет ли она чисто потребительский характер или более сложный социальный характер, связанный с интеграцией в какую-то группу. В этом смысле это общество – это не общество сытых людей, это общество страдающих людей и более того, с учетом новоевропейской философии сознания, можно сказать, что эти проблемы только усиливаются. Поскольку мы сейчас читаем курсовые работы и ВКР, у Елены Кужель замечательную встретил цитату – кто-то исследовал потребительские настроения накануне краха СССР. По большому счету это колоссальное политическое изменение, связанно с исчезновением строя, чем оно было подпитано? Оно было подпитано тем, что люди уже не голодали. Там не хватало одного – у них не было драматизма выбора. Они приходили сытые в магазин и не видели там выбора. Последствия, которые переросли в политические катаклизмы, его, вполне возможно, продуктивно описать как определенный кризис, связанный с недостатком какого-то эмоционального драйва. Совершенно верно, что этот момент выбора, на который Шульце обращает внимание – это то, что задает как бы динамику и остроту этих ощущений. Помните у Пелевина? «Вау фактор». Когда мне все надоедает, я иду в магазин и трачу сто баксов. Вот это есть точное описание. Ну что я там купил? Сама ситуация выбора здесь оказывается очень мощным генератором очень мощной эмоции.

М.А. Маяцкий: Шульце работает с обществом, которое уже по ту сторону. Которое уже пресыщено выбором. Которое скучает от выбора.

В.А. Куренной: Я бы не сказал, что оно скучает. Он описывает довольно много стратегий потребления – например, стилевая, где учитывается оригинальность. Надо иметь в виду, что он, все таки, социолог, он описывает массовые явления. И эти явления он вынужден типизировать. У него хорошая схема – это завязано на немецкую систему образования. Т.е. если во Франции общество не проходило таких мясорубок социальных как Германия и, кстати, таких как Россия, там еще социальные структур наследуются с непонятно каких аристократических темных времен, то в Германии, как и в России, это все изведено было несколько раз. Поэтому там другие факторы выступают в виде коллективообразующих форм. Это больше задает стиль. Потому что понятно, что мы больше будем верить человеку сходных с нами взглядов и уровня образования, чем, например, охраннику. Понятно, что если Илье Николаевичу фильм не понравится, то вполне вероятно, что я ему буду доверять больше и пойду туда за рекомендацией. Это и создает стилевые направления. Но, в то же время, люди нуждаются и в варьировании. Он описывает типизированные формы варьирования, но они все таки есть, требуя, например, оригинальность.

Александр Сувалко: Там же еще проблема в том, что переживания, они не поддаются макдональдизации. Т.е. переживание это нечто, что всегда индивидуально. Оно не только индивидуально, оно еще и персонифицировано.

И.Н. Инишев: Тут разные типы рациональности.

Ю.А. Бедаш: Я бы хотела еще сказать относительно предложения Виталия Анатольевича анализировать с опорой на концепцию Шульце митинги. Мне кажется, это хорошая идея в т.ч. потому, что вообще интересно понять, кто те люди, которые вышли, что их объединяет? Многих же удивляет то, что это, в общем-то, «сытые» люди, которым в общем-то неплохо живется по сравнению с другими. Интересно, что это люди, которые, как мне кажется, интуитивно пока, основываясь на собственном опыте - читают похожие книги, пользуется почти одинаковыми Интернет-ресурсами (facebook, twitter), но скорее всего не Одноклассники и не...

В.А. Куренной: Вконтакте. Две страны – фейсбук и вконтакте.

Ю.А. Бедаш: Мне кажется, это тоже вопрос интересный: почему политический выбор оказывается эстетическим выбором и об этом свидетельствует, в том числе и то, как люди одеты, и что они пишут на плакатах. Поэтому, на мой взгляд, эта парадигма подходит, в том числе и для исследования наших событий и могла бы быть продуктивной.

Александр Михайлов: Я бы мог здесь о журналах высказаться - у Шульце есть мысль о том, что когда внешняя и внутренняя ориентации сталкиваются, то внешняя ориентация заимствует что-то у внутренней. Невозможно четко определить какая ориентация действует. И в случае с модными журналами людьми, которые их читают и руководствуются советами в модном журнале журнале, здесь речь идет, на самом деле, о не только о внешней ориентации, но и о внутренней, потому что у Шульце есть такой тип рациональности – у него есть понятие «символизации», которое не является внешне ориентированным. Символизация – это когда мы хотим ощущать свою принадлежность к группе, но это не ориентация на другого, а ориентация на самого себя. Т.е. причастность к группе уже трансформируется и начнется не за счет того, что ты ощущаешь себя как тот человек, а нечто переживаемое внутри себя. Не очень помню текст, но важно, что символизация – это не внешняя ориентация.

В.А. Куренной: Да, там пять основных стратегий организации этого рынка, насколько я помню.

И.Н. Инишев: О разных типах рациональности нельзя сказать, что они существуют по отдельности и только иногда приходят в соприкосновение. Рациональность переживаний и техническая рациональность… Вопрос в том, какая из них выступает в роли ведущей, а какая ведомой. Ведь, в общем-то, в прежние эпохи внутренняя ориентация существовала, но она была подчинена внешней. Нельзя сказать, что эмоциональная сфера переживаний появилась только в послевоенной Европе и Северной Америке. Дело в том, что прежде переживание было несамостоятельной и зачастую нетематической частью решения какой-то технической проблемы, связанной с вещами, которые находятся в каузальной связи друг с другом. Но специфика общества переживаний заключается как раз в том, что мы задействуем внешнюю ориентацию для того, чтобы решить проблемы, связанные с «Erlebnisrationalität» т.е. с «внутренней рациональностью». Т.е. получается, что не сфера переживаний – всего лишь сопутствующий, факультативный фактор нашей коммуникации с внешним физическим и социальным миром, а наше обращение к физическому и социальному миру – это инструмент для решения тех целей, которые находятся во внутренней сфере и которые, как говорит Шульце, подчинены другой семантике. Речь идет не о противопоставлении: либо мы обращаемся к внешнему миру, либо погружаемся в себя. Речь идет о приоритете одной из двух схем интерпретаций, одной из двух семантик: либо психофизической семантики, либо экономической. Современная эпоха характеризуется тем, что экономическая семантика находится в подчинении, инструментализируется в перспективе семантики психофизической. Мы покупаем некоторые вещи или производим некоторые действия, направленные вовне, главным образом для того, чтобы достичь какого-то эффекта внутри, чтобы достичь каких-то новых возможностей, которые связаны с нашим собственным телесным присутствием. Существует опасность чрезмерной «эмоционализации» теории Шульце. Однако у Шульце чувственная составляющая всегда идет в паре со смысловой. Если помните, он говорит, что главная проблема – это проблема смысла.

М.А. Маяцкий: Имеется ли ввиду «Sinn»? «Sinn» по-немецки это нечто более чувственное, чем просто смысл.

И.Н. Инишев: Есть «Sinn» и есть «Bedeutung». Важный момент состоит в том, что смысл в психофизической, субъективной семантике, никогда не может быть всего лишь абстрактным словесным смыслом. Он всегда включает в себя в качестве необходимой составляющей телесную реакцию. Потому что некоторый смысл субъективным становится только тогда, когда он вызывает мою эмоционально-телесную реакцию. Тогда это смысл переживания. То, о чем Юля говорила – о трех компонентах, о трех понятиях (удовольствие, дистинкция и философия жизни), – это как раз измерения значения. Но это измерения значения, которые представляют собой разные формы телесной реакции и, соответственно, разные формы общности. Шульце в общем-то говорит эксплицитно, что общество переживаний не подразумевает торжества солипсизма. Речь идет не о распаде общественных связей, а о создании предпосылок для возникновения новых. Формируются новые типы отношений, а не просто разрушаются прежние вследствие всеобщего погружения в стихию эмоций. Ничего подобного. Возникают новые основания для социального взаимодействия. Как мы помним, Шульце критикует социологию, противопоставляя идее вертикальной организации общества идею горизонтальной организации. Общество переживаний характеризуется как раз тем, что связи горизонтализируются. А именно: исходя из экономических условий существования отдельного индивида, нельзя заранее решить к какому социальному/культурному кругу он принадлежит, потому что критерием образования сообществ сегодня является не одна только заранее установленная принадлежность к определенному социальному классу, как у Бурдье. За что Шульце критикует Бурдье, так это за то, что социальные поля по Бурдье заранее заданы, и вы можете либо находиться в них изначально, либо оказаться в результате серьезных усилий. Но с самими социальными полями (их набором и конфигурацией) вы ничего сделать не можете. Это та категориальная сетка, которая структурирует общество. А в обществе переживаний связи подвижны и конструируемы. Т.е. это та ситуация, когда вы можете сравнительно свободно перемещаться по горизонтальной плоскости, практически самостоятельно выбирая тот тип общности, к которому хотите принадлежать, не сталкиваясь на этом пути с непреодолимыми препятствиями.

М.А. Маяцкий: Кто этот сам? Кто эти сами? Что это за самость? Что это за индивид, который обладает какой-то загадочной культурной свободой воли, которая позволяет ему определять свое поле? Где основание присвоить ему онтологический статус? Я и есть принадлежность к полям.

В.А. Куренной: Что имеется в виду – тут рядом с главным корпусом Мясницкой есть магазин солдатиков. Имеется в виду, что их потребляют топ менеджеры «Газпрома» и любой студент Вышки, в принципе, это может сделать. И они собирают эти конструкторы. Это огромная индустрия. Прямо на входе в университет. Людям нравится реконструировать поля битвы. Реальные или воображаемые, но это очень большая индустрия. Воображаемое реальное. Но субъект – здесь аргумент какой – Шульце исходит из того, что предельной реальностью является моя реальность. Cogito. Не существует какой-то страшной структуры, по отношению к которой я являюсь просто эпифеноменом. Потому что, собственно говоря, с этой точки зрения можно рассмотреть и всю марксистскую проблематику и т.д. Что там является конечной реальностью? Структура либо личность, которая себя как-то понимает. В зависимости от того, какую позицию мы занимаем здесь. По Шульце я сам решаю – если это мне доставляет те эмоции, которые я ожидаю, здесь это внутренне рациональное работает. Другого критерия, внешнего критерия здесь быть не может. Никто не может сказать мне – вот, ты удачно сегодня поел. Только я сам могу себе сказать.

И.Н. Инишев: Внешний критерий – это критерий успешной жизни. Для того чтобы квалифицировать свою жизнь в качестве успешной, для этого мне нужно занять место в какой-то заданной ячейке.

М.А. Маяцкий: Вы оперируете тем понятием успеха, которое не является индивидуальным определением.

В.А. Куренной: Почему? Оно является определением. Дауншифтерство – огромный феномен, который указывает на то, что люди определенным образом себя ведут.

М.А. Маяцкий: Типичная социальная эмоция. Потому что я представляю, что я достоин знаять определенное место в иерархии, и я отказываюсь.

В.А. Куренной: Я отказываюсь от занимания места в иерархиях. Если у меня есть какие-то источники, я выключаю себя из карьерных, профессиональных и т.д. стратегий поведения.

В. Кобыща: Это все можно сделать и назвать это дауншифтингом только пока у нас есть представление об этой иерархии. Мы ее отвергаем, хорошо, но она есть.

В.А. Куренной: Ну если вы так рассуждаете, я вот назло сделаю.

Я. Охонько: Координатная сетка успеха – вне этой координатной сетки успеха?

В.А. Куренной: Ну неужели вы не верите в их искренность?

А. Сувалко: А горизонтальный рынок труда у Флориды, который он описывает – когда люди выбирают собственную профессию. У них есть выбор – пойти выше по карьерной лестнице, они могут это сделать, но вместе с тем, они выбирают горизонтальный рынок труда. При этом они тратят время на то, что им нравится. Этот как раз тоже относится к обществу переживаний. Как раз тут критерием они руководствуются своим собственным – я выбираю сознательно горизонтальную линию.

Я. Охонько: Да, именно сознательно противопоставляя себя стандарту.

И.Н. Инишев: Тут удовольствие же не от того, что я себя противопоставляю чему-то другому. В этом случае основание было бы внешним.

В.А. Куренной: А здесь – именно от того, что я отказываюсь от модели «Ванечка, ты почему одел сегодня зеленую рубашку, а не красную которую я тебе подарила, ты меня хотел расстроить?». Это тупиковый аргумент. Человек может просто выбрать тот образ жизни, который ему больше нравится, а не потому что он хотел насолить какому-нибудь порядку.

Я. Охонько: Когда он вмешивает свою точку зрения, он дауншифтер. Я не играю в ваши игры – «успех» и т.д. Речь идет об идеологии, не об индивидуальной стратегии. Индивидуальный человек может вообще не знать о существовании каких-то шкал успеха.

И.Н. Инишев: Может быть, он вспоминает о том, что он дауншифтер, когда ему об этом говорят, когда от него требуют отчета – а почему ты, имея такие перспективы от них отказался? И он, в общем, и думать об этом забыл, а тут вдруг ему надо приводить какие-то аргументы. Как он будет это аргументировать? Естественно, он задействует эту систему координат, которая будет использоваться им как инструмент аргументации. Но она не будет использоваться им как система координат, в которой он живет. Он даст отчет и вы тут же удовлетворитесь, а он тут же забудет, что он дауншифтер или еще кто-то.

В. Кобыща: А как мы поймем, что его аргументация отличается от той системы координат, в которой он живет, если единственное, что мы имеем – это его аккаунт относительно происходящего.

В.А. Куренной: Но критерия у Вас нет.

В. Кобыща: Но тогда, если он все таки пользуется – он нас спрашивает, мы его спрашиваем, а он отвечает используя эту систему координат. Он будет говорить «нет», а на самом деле он думает по-другому.

В.А. Куренной: Этот аргумент критики, но явно против него нельзя возражать.

Ю.А. Бедаш: Но мне кажется, что это очевидный аргумент – дауншифтеры говорят на языке капитализма. Это стиль жизни, который формируется через критическое размежевание с идеалами капитализма и соответствующими представлениями о должном. И то, что этот стиль жизни может доставлять удовольствие – это тоже правда.

В.А. Куренной: Единственное, что я знаю, что это точно не однородное явление – нет профсоюза дауншифтеров, которое бы отражало позицию всех.

М.А. Маяцкий: Не будем говорить за них.

И.Н. Инишев: Просто не факт, что люди будут говорить на этом языке. Мы не сможем выйти за эту систему координат и объясниться как-то иначе, используя выражение «дауншифтинг» и т.д.

М.А. Маяцкий: Он говорит «Мне здесь спокойнее, лучше я тут. Расслабуха». Не важно, в каких терминах.

И.Н. Инишев: Тут главное – мотивация. Внешняя или внутренняя. Может быть, он, располагая значительными финансовыми возможностями, находится на каком-нибудь отдаленном тихоокеанском острове потому, что он в международном розыске. Он может, конечно, сказать: «я – дауншифтер». Но в таком случае мы имеем дело с совсем другими мотивами, а именно с внешними. Он был загнан силой обстоятельств на этот остров. Но мотивы могут быть и внутренними. Тут как раз следует решить, с какой системой координат мы имеем дело. Решить это, находясь в позиции вешнего наблюдателя, естественно, невозможно. Поэтому, когда человек листает глянцевый журнал, вопрос в том, с какой целью он это делает. Его поведение может истолковываться в рамках либо одной, либо другой семантики. Он может использовать это журнал как инструкцию для того, чтобы обрести соответствующую внешность и получить пропуск в мир гламура, а с другой стороны он может использовать его всего лишь как факультативную подсказку, как один из консалтинговых инструментов, при помощи которых он делает самостоятельный выбор.

М.А. Маяцкий: Нет никакой антиномии между этими двумя. Люди листают эти журналы – так я себе это представляю – и для того, в частности, чтобы иметь выбор. Чтобы чувствовать себя свободным человеком, выбирающим ту или иную модель, а не чувствовать навязанные опции. Даже в рамках одного журнала, слава богу (как я себе эти журналы представляю, они не чисто корпоративно-профильные), – они предлагают еще палитру возможностей.

В.А. Куренной: Я еще слово выучил. А то я забуду, я его специально выписал. Называется «кэмп» (англ - camp). «Это форма чувствительности, специфическое удовольствие испытываемое при созерцании чего-то нарочитого, искусственного, но выдающего себя за естественное». Вот, я вполне могу допустить, что человек может испытывать восторг при листании гламурного журнала просто потому, что это смешной китч.

М.А. Маяцкий: Китчефилия – ему нравится собирать, коллекционировать. Все это с дулей в кармане.

В.А. Куренной: По поводу дауншифтинга – мне кажется, это важный вопрос. Его надо внимательно, вдумчиво анализировать. Потому что, действительно, есть такой важный тезис о деполитизации. У нас критика существующей системы происходит, и давно уже, в рамках этой концепции деполитизации. С другой стороны – есть стандартный тезис Шмидта о том, что современное государство так устроено, что оно осуществляет некоторое деполитизирующее давление. Есть также противоположный тезис о том, что политика может возникнуть где угодно. Т.е. любое различие, даже если оно ролевое, согласно тезису Шмидта может превратиться в политическое. Мы этого не знаем. Мы, как люди выбирающие не глаженые штаны, можем возгореться политической ненавистью к тем, кто ходит в строгих костюмах, и, в общем, ничего удивительного здесь, в общем-то, не будет. Но, все таки, если руководствоваться вот каким моментом – что у Шмидта конститутивно определением политического является, как известно, отрицание самого существования врага. Это конститутивно для политического. Понятно, что современные демократии устроены так, что там политические противники не доводят это требование до логического завершения, но, тем не менее, это то, что изначально, согласно Шмидту. Если это что-то особое, то оно из этого состоит. По идее левые должны похаять Прохорова, но они этого не делают – все-таки индуктивное государство. Но здесь важный момент, и на мой взгляд это принципиально, что это не эмоциональные отношения. Для Шмидта конститутивное – признаком врага является то, что это не эмоциональное отношение. Я могу даже любить врага, я могу его уважать, я могу к нему сколь угодно трепетно относиться, но это никак не влияет на политическое. Суть политического – это особая логика. Она не разворачивается в эмоциональной плоскости. Вне зависимости от моей приязни или не приязни к врагу суть его не меняется от того, что он враг. В этом смысле суть этого феномена заключается в том (и это дополнительный аргумент в пользу того, что его нужно анализировать в терминах общества переживаний), что базовый язык, который используется и основная привлекательность оформляется в эмоциональных терминах с разными модификациями и не поддается политической категоризации именно в этом смысле. Людям нравится это делать. Там политическое не проходит. Оно должно там проходить, потому что не могут рядом маршировать нацисты и правозащитники. Они там маршируют рядом. Т.е. все, что скрепляет это событие – оно имеет неполитическую форму. Более того, оно полностью растворяет это.

М.А. Маяцкий: Может быть, это удобнее рассматривать как два события? Несколько политических воль сошлось в одном месте и времени, у них какое-то обнаружилось общее пространство, поэтому давайте их все считать неполитическими в силу этого. Что за логика такая?

В.А. Куренной: Нет, нет, имеется в виду, что условием того, что они там сошлись, является некоторое новое явление, которое нам здесь и интересно.

М.А. Маяцкий: Я думал, что ты как раз скажешь ровно в продолжение твоей предыдущей преамбулы этого тезиса – у них есть общий враг и в этом смысле они занимаются политикой. Этот враг и общность этого врага является чисто контингентной. Она рассыпается очень скоро, под воздействием обстоятельств и т.д. Но пока она есть. Поэтому она и формирует общеполитическое действие.

В.А. Куренной: Мне кажется общего врага там нет.

М.А. Маяцкий: Я пытаюсь объяснить, почему они все сошлись в одном месте.

В.А. Куренной: Они все сошлись на нейтральных тезисах, если говорить об объединяющих тезисах. Это тезисы нейтрального правового регулирования. Т.е. честные выборы и т.д. Потому что, что нейтрализует политику? Ее нейтрализует правовой аппарат. Т.е. там где государство создает механизмы правового регулирования, оно нейтрализует политическое. В этом смысле единственный тезис, который их, похоже, объединяет, а именно – действенность политического аппарата – он нейтрален по своей цели. То, что он персонифицирован – здесь работает другой механизм эмоционального отношения. Есть несколько таких механизмов. Очень наивная логика. Она не политическая.

И.Н. Инишев: Мне тоже кажется, что эстетизацию неверно трактовать как движение «прочь от политики», как движение деполитизации. Скорее, наоборот, с эстетизацией связано то, что можно назвать гиперполитизацией, потому что здесь политическое переносится в сферу приватного, политическое уже не делегируется, скажем, партии, не делегируется более крупным сообществам, институтам. Множество важных жизненных решений мы вынуждены принимать самостоятельно. Ответ на вопрос, как реализовать свой жизненный проект, мы не можем никому делегировать. Уж точно ни одной из тех партий, которые существуют на сегодняшний день.

М.А. Маяцкий: Потому что никакая партия не может решить это за Вас.

И.Н. Инишев: Мы присоединяемся к той или иной партии скорее потому, что жизненные «проекты», в которые мы включены, на данный момент более или менее адекватно артикулированы в более масштабном, институционализированном движении. Но сегодня ситуация такова, что наличная система координат, все партии, которые сейчас существуют, не задают матрицу, в рамках которой я должен принимать «жизненное» решение. Я могу проигнорировать призывы всех политических партий и течений, которые на сегодня существуют, и разрабатывать, насколько это возможно, свою собственную жизненную стратегию, что в общем-то сегодня и происходит. Ведь уже нет такой жесткой ассоциации с институционализированными формами политики. Когда людей категорически не устраивает то, что происходит, и у них имеется возможность как-то свое неудовольствие конвертировать в какое-то действие, они зачастую просто испаряются. Они покидают страну и едут туда, где им комфортно.

М.А. Маяцкий: Те немногие, которые могут это сделать.

И.Н. Инишев: Да, они гармонируют со внешним. Вот и все.

В.А. Куренной: Для которых наиболее непереносимо их неравенство. Вместе с тем, есть какие-то другие формы, стратегии адаптации. Насколько возможно эту альтернативную жизнь развивать в рамках заданных условий. В советские времена эта было возможно известным проектом КСП.

И.Н. Инишев: Возможно, моделью здесь могла бы быть стратегия поведения Иосифа Бродского, который сумел выстроить совершенно невозможную биографию, совершенно немыслимую в условиях Советского Союза. Он смог сформировать идентичность, которая была антропологически противоположна тому, что культивировалось в Советском Союзе. Это был такой тип человека, который никак не входил в перечень возможного, который на то время существовал.

В.А. Куренной: Почему, в определенном смысле его стратегия была довольно предсказуема и, я бы сказал рациональна. Известно выражение, что он ехал в поезде, туда, на выселение и посмотрел на какого-то пожилого человека и подумал, что все, он свою жизнь окончил, а для меня этот факт ссылки – важный факт моей биографии.

И.Н. Инишев: Он уже в то время умел конвертировать всеобщую экономическую семантику в психофизическую, живя в этом смысле жизнью человека общества переживаний. Понятно, что ему нужна была какая-то недюжая проективная сила. Проигнорировав практически все существовавшие на тот момент институты, включая среднюю школу, он смог тем не менее получить место в американском университете, не говоря уже о Нобелевской премии и т.д. и т.п. Это один из ярчайших примеров формирования собственной идентичности. Понятно, что это парадигмальный, «правильный» случай.

В.А. Куренной: Но с другой стороны именно эти стратегии закрыты, учитывая то, что Нобелевскую премию уже дали.

В. Кобыща: Можно очень короткий вопрос? Я, как социолог, сижу и пытаюсь понять – а почему Шульце, если он работает в коориднатах между экономикой и психофизикой? А почему он социолог? Мои вопросы, которые были заданы как раз про коллективные эмоции и все это. Тут я совсем не могу понять, почему он в позиции социологии.

И.Н. Инишев: Он как раз и пытается занять какую-то срединную линию. Он отдает себе отчет в том, что степень индивидуализации бесконечна. Тут у меня есть цитата, где он пишет: «По сравнению со сферой приватного, сфера социального мала». (С. 78.) Т.е. в количественных терминах площадь или область приватного превосходит, а это довольно странно для социолога, намного превосходит сферу социального. И он там много раз пишет, что он осознает, что есть такой большой слой приватной жизни, который не только не доступен социологическому интересу, социологической оптике, но и вообще недоступен артикуляции в языковых формах. Из этого вовсе не следует, что приватная жизнь – это сфера абсолютно бессмысленного. Это как раз сфера понятного, но понятного для индивида. Она заключает в себе радикальную форму психофизической семантики. Это весьма важный пункт: здесь не происходит отрыва эмоционального, чувственного от смыслового. Вопрос только в пропорциях. Чем глубже мы проникаем в сферу приватного, тем в большей степени смысловое артикулируется/воплощается в медиуме индивидуально-эмоционально-телесного. Какой-то минимум семантического присутствует в любом переживании. Шульце, в общем-то, целенаправленно старается выдержать такую линию в своих рассуждениях, чтобы обсуждаемые им феномены оставались в сфере социального. Он воздерживается от обсуждения того, что полностью проваливается в сферу приватного и тем самым покидает сферу социального.

В.А. Куренной: Можно я проще отвечу на этот вопрос? Тут значительную часть этой работы занимает, собственно говоря, интерпретация очень большого эмпирического исследования, который он проводил на материале города Нёмберга. Оно действительно очень большое. Оно включало в себя анкетирование, интервьюирование, все то угодно. Он просто выделяет там так называемых пять «сред». Все результаты своего исследования он определенным образом типологизирует, разделяет на схемы среды, гармонии, интеграции, самореализации и предпринимательства, имея ввиду, что типы культурного потребления или предпочтения, которые он там разными инструментами замерял, во первых разбиваются на эти пять групп, во-вторых он коррелируют – мы уже неоднократно говорили – с уровнем образования. Т.е. как бы с точки зрения структурирования на группы здесь базовым фактором является тип образования, которое получают люди, которые входят в эту сферу. Это все – на массиве данных, достаточно разнообразных. Он действительно профессор эмпирической социологии. Но вся эта работа, это, в хорошем немецком стиле, интерпретация. Он просто объясняет, почему так происходит. Для этого он просто вынужден разработать такой сложный теоретический аппарат. То есть это не фон.

В. Кобыща: Просто я здесь принципиально могу определить, что социальное здесь может существовать только в качестве эффектов. Социальное это не онтология, это не то что константа, это просто некоторая категория.

В.А. Куренной: Мне кажется, так все-таки нельзя сказать. Другое дело, что он предлагает новую категоризацию этого социального – в частности – эту идею модусов, сред и т.д. Т.е., по сути говоря, образов жизни. И они достаточно далеки от этих традиционных. Например, Бурдье.

И.Н. Инишев: У Шульце мы находим соответствующую терминологию: он различает «социологию слоев» и «социологию стилей жизни». Мне это напоминает – не знаю насколько эта параллель будет корректна – латуровское различение социологии социального и социологии ассоциаций. Имеется ввиду, с одной стороны, социология данного: когда социальное понимается как предметность и, с другой стороны, социология самого процесса формирования ассоциаций.

В. Кобыща: Но Шульце тогда ни там, ни там все-таки. Он все равно, он где-то до формирования социального. Т.е. Там Латур отталкивается от пары и, в частности, может говорить про коллективный эффект и коллективные эмоции, в частности. Здесь и этого даже нет.

И.Н. Инишев: Здесь общее то, что Латур понимает социальное перформативно. Имеется ввиду, социальное – это не заданный предметный континуум или массив, который мы можем исследовать, подходя к нему извне, а социальное – это скорее некоторый процесс т.е. то, что осуществляется, то, что ситуативно, подвижно, конструктивно, сконструировано и т.д. и т.п. Т.е. это не заданный тип общности, а скорее форма ассоциирования, или стиль жизни. Имеется ввиду, что Шульце тематизирует некий механизм, который и может в конечном итоге привести к формированию сообщества, а не рассматривает сообщество как нечто уже сформированное. Я подумал, что в этом отношении он весьма близок к Латуру и социологам ассоциаций.

В.А. Куренной: Все-таки я бы тут немного подискутировал – не стал бы переоценивать такую свободу. Действительно довольно неожиданный результат, что это завязано, прежде всего, на образовании. Но образование оно, понятно, что фундировано. Но в Германии как-то так получается, что оно фундировано образованием родителей. Там еще какой фактор – и он это отмечает – что сегодня образование превращается в жизненный проект, и в этом смысле Вы сами строите свою жизнь, исходя из того, как Вы выбираете свое образование. Вы можете его выбрать очень прагматично, Вы можете наоборот рассматривать это как часть своего проживания жизни. У нас же видно, что студенты в своей массе – почему мы не живем еще в том обществе, которое описывает Шульце – для них это обучение является способом проживания жизни. Они учатся для достижения каких-то целей. Они тоже, я надеюсь, здесь есть. Речь идет о том, что действительно вы выбираете образование как способ прожить несколько лет жизни определенным образом, не превращая себя в человеческий капитал. Вся теория человеческого капитала – это такая жуткая штука, которая говорит, что Вы инструментализируете свою жизнь – превращаете себя в инструмент достижения определенных карьерных и финансовых благ в будущем. Вы инвестируете в себя, вы свою экзистенцию эксплуатируете как некоторый инвестиционный инструмент и дальше отрабатываете. Вся теория социального капитала, человеческого капитала, она на этом построена. Шульце же говорит, на своем материале, он не обобщает, понятно и я с ним согласен, что это не про Россию сейчас, в значительной части, речь идет о том, что человек может не превращать себя в инструмент достижения будущих целей, а инвестировать, например, в то, чтобы он прожил полноценно четыре или пять лет своей жизни в том месте, где ему интересно, занимаясь теми вопросами, которые для него интересны, слушая те лекции, которые ему представляют интерес и т.д. Различие такое. Это совершенно точно против теории социального капитала. Имеется ввиду, что для него это внешняя ориентация.

М.А. Маяцкий: Констатируется, что у самих игроков, у самих акторов, появляется позиция сопротивления этой тенденции к их инструментализации извне.

В.А. Куренной: Да, но можно и самого себя инструментализировать, как это происходит. Но там же смысл и тезис какой – «проживи свою жизнь». Люди с внешней ориентацией они живут жизнь ради чего-то в основном. Это характерно для целерациональности, для протестантской этики, а люди в той ситуации, о которой говорит Шульце, меняет, действительно эту установку, это интенсивность проживания жизни сейчас. Т.е. мы с вами собрались с вами на коллоквиум вне всяких наших обязательств. На что мы нацелены? Пережить кусок своей жизни.

М.А. Маяцкий: Это связано, разумеется, с тем, что все-таки, протестантизм зиждется, так или иначе, даже в самых своих сингулярных формах на воздаянии в загробном мире. Можно инвестировать себя здесь, зато получить что-то там. И в пределах секулярной формы – инвестировать себя здесь, чтобы дети получили тоже здесь, но позже, когда я буду там. И реакция, то, что Шульце называет «нетерпение», Ungeduld. Сначала он это прорабатывает на материале приобретения внешних благ – у меня нет такой-то машины, такого-то ковра, такой-то квартиры, и мне надо это все срочно, мне некогда, не могу ждать, но по сути это можно позитивно рассмотреть как потребность жить единственную жизнь, которая у меня есть. В этом смысле протестантская этика переживает кризис.

© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67