Традиция вне себя

«<…> мы стали в XIX веке понимать, или, вернее, знать слишком много. Дай Бог, чтобы в XX веке более глубокое понимание некоторых привело к ослаблению знания у большинства (рациональный, развивающий обскурантизм)».К.Н. Леонтьев – В.В. Розанову, 13.VI.1891.
Генон Р. Наука чисел / Пер. с фр., предисловие Ю.В. Быстрова. – СПб.: Владимир Даль, 2013. – 271 с.
Генон Р. Наука букв / Пер. с фр., послесловие Ю.В. Быстрова. – СПб.: Владимир Даль, 2013. – 160 с.

Генон начал активно публиковаться в 1920-х – и его «первая» популярность связана с межвоенным периодом, той эпохой между двух мировых войн, когда прежние смыслы очевидным почти для всех образом разрушились, новые же при этом обретали реальность, пока неясную для самих создателей, поскольку сами границы возможного оказались под вопросом: узнать, что именно теперь есть реальность, становилось делом практическим, через нащупывание ее границ. Счастливое ожидание близкого «совершенно иного», смешанное с отчаянием – едва ли не общее чувство того времени, когда то, что происходит «здесь и сейчас», не имеет смысла, но следующий миг способен изменить все, дать иную реальность – которая, неопределимая, формируется именно в это пустое мгновение.

Но сам Генон плохо объясним из ситуации, когда к нему приходит известность: в 1920-е возник тот «интеллектуальный климат», в котором его идеи получили широкий резонанс. Но его интеллектуальная эволюция протекала в совершенно иных условиях – европейского fin de siecle.

Разница в том, что в атмосфере fin de siècle все эти идеи были «интимными», личными опытами – жизнетворчество в разной степени сопряженное с мифологизацией собственной жизни (для окружающих и для самого себя – в той ситуации разграничить это не представляется возможным, создание «мифа для других» оказывается убедительным для самого создателя, а нередко – и эти случаи наиболее серьезны и существенны – способом изменить себя, конечный адресат такого мифа – его автор). В России это «серебряный век» с его «башней» Вяч. Иванова, пародийной кровавой жертвой Минского, оккультными опытами Брюсова и т.п., но Россия здесь ничем не уникальна – разве что крайностью осуществления, готовностью «реализовать метафору» до предела, да и здесь легко подобрать французские или немецкие образчики того же рода. Те «прежние смыслы», которые исчезнут в Мировой войне (тогда еще единственной, но ничего не решившей – и все двадцать лет будут ожиданием окончательной катастрофы или окончательного спасения, причем и для самих деятельных участников событий не будет до конца понятно, к чему направлена их деятельность и чего они ждут – катастрофы или спасения, или, точнее, спасения через катастрофу или катастрофы как освобождения от всего, включая и самих себя, окончательной точки) – эти смыслы уже переживаются как «пустые», «прошлые», но это переживание остается личным – мир продолжает существовать так, как если бы они все еще оставались реальными, слова, их обозначающие, полновесными.

Поиск «традиции» в этот момент остается личным, остроту которому придает отсутствие грани между «игрой» и «всерьез», «актерством» и «подлинным». Действующие сами не уверены в реальности своих действий – и это, в том числе, придает возможность рисковать: в некотором отчуждении, дистанцировании от самого себя.

Слом эпохи придаст новый смысл прежним поискам – поскольку прежде представлявшееся «нереальным» внезапно оказалось реальнейшим, а то, что было «реальной жизнью», расползлось, обнажая свою иллюзорность. В межвоенную эпоху те, кто продолжал жить «старой», «довоенной» жизнью, как раз и оказались «актерами» - их прежняя жизнь закавычилась, ее условность стала явной и через былую «реальность» слишком во многих местах стало просвечивать нечто совершенно иное. Геноновский поиск «изначального» теперь будет звучать не личным экспериментом, а нащупыванием реальности – убедительным постольку, поскольку ирреальность прежней реальности сделалась очевидной.

Вплоть до сравнительно недавних времен всякое знание, выходящее за пределы повседневного-бытового, обладало ощутимым привкусом «сакрального» со всей амбивалентностью, которая фиксируется в данном феномене со времен Рудольфа Отто. «Знать» что-либо, то есть быть знающим, означало выходить за пределы привычного – принадлежать к немногим (избранным/отверженным), видеть/воспринимать мир не так, как его воспринимает «нормальный человек».

Что еще важнее – это специфический статус «нового знания»: собственно, традиционное общество знает новые навыки (которым можно выучиться, обучиться – да и здесь само обучение означает выход за пределы «нормы»: все профессии, в которых обучение отделено от процесса взросления-воспитания и знание получается человеком сознательно, обладают характером «сомнительных», вроде кузнеца, ведающегося с нечистой силой). Но традиционное общество – собственно, потому так и называющееся – не нацелено на получение новых знаний: получаемое знание осмысляется как субъективно новое («мною узнанное»), но объективно уже наличествующее. Знание пребывает, оно есть некая данность – равно как у него должен быть носитель. Если на конкретный момент времени носитель отсутствует – или передача знания находится под угрозой, то само знание обретает характеристику субъекта: оно «отыскивает» нового носителя, того, кто будет его хранителем и транслятором для последующих.

Иными словами, знание уже есть – проблема заключается не в создании знания, а в его передаче (traditio), поддержании цепочки от «знающего/ведающего» к другому, кому самому надлежит «ведать» или хранить знание для надлежащего. В этой системе знание оказывается субстанцией, которая может быть помыслена не только как объект, но и как субъект.

Принципиальные изменения в этой схеме происходят сравнительно недавно – приходясь на революционный в интеллектуальном плане западноевропейский XVII век, где эмпиризм и рационализм, островная и континентальная философия при всем различии между собой едины в одном – в проблеме метода. Метод – это то, чем можно овладеть, особая техника, дающая в результате, при соблюдении надлежащих процедур, верный результат. Причем процедуры эти мыслятся автономными от лица, которое их осуществляет: точнее, самого лица нет, его заменяет «познающий субъект» - и последующие столетия не будут уставать напоминать, что этот «субъект» теории познания (которая чаще всего оказывается – явно или неявно, причем последнее еще сильнее сказывается на результатах, поскольку находится «не в фокусе» – теорией научного познания) никоим образом нельзя смешивать с «эмпирическим субъектом», а поколения философов будут последовательно упрекать друг друга и предшественников в том, что их «познающие субъекты» на самом неделе «недостаточно очищены» от «субъекта эмпирического». В этот момент зарождается то, что социологи именуют «наукой как социальным институтом» и возникают первые профессиональные ученые – феномен, важный не только в отношении социального статуса лица, но и самого режима существования знания: «ученый» теперь оказывается профессиональной деятельностью, приходя на смену «знающему». «Знающим» было само лицо – «мудрецом» или «ведающим» мог быть Парменид или Мелисс, Иоахим Флорский или Бернар Клервосский, но это была их характеристика как лица, а не в ракурсе «профессии». Если допустить намеренный анахронизм, то можно сказать о Мелиссе, что по профессии он был моряком, Иоахим Флорский и Бернар – монахами, но «знающий», «мудрый» - никак не профессия и даже не социальный статус (каковым мог быть, например, статус «советника государя»).

Если обладание неким знанием становится профессией, то само знание претерпевает фундаментальную перемену: до того момента оно обращено к некоему «что» и, собственно, это самое «что» и имеет значение – оно вообще единственное, что в данной ситуации имеет значение. Это захваченность предметом, которая трансформируют того, кто познает, становится знающим – и при этом последний, являясь субъектом, не является личностью: он не личность ни до того, как обрел знание – поскольку «обретение знание» есть некое «впускание» его в себя, попущение ему быть, ни после – поскольку тогда знание уже овладело субъектом, сделало его тем, что он есть (и есть момент «традиции», а не личностной истории, в которой вопрос в том, что оно «сделало с ним», т.е. с той самой личностью, которая не отпускает себя – опасаясь себя потерять). Озабоченность личностью отражает заботу о «единстве субъекта», отсутствующем до того момента: поскольку личность осознает свою хрупкость и свою реальность как обретаемую в противостоянии окружающему, постольку она не может допустить безразличия к своему единству.

Впрочем, своего рода «остаточная сакральность» наличествует: именуя, например, университеты «фабриками мысли», потоки данных и родственных метафор отсылают к особому статусу индустрии в первые десятилетия XX века, когда образ фабрики, завода отсылает к мощи, в потенциале – к всемогуществу. В связи с чем вспоминают и о бэконовском «знание – сила». Однако вложенный самим Бэконом смысл существенно иной, отсылающий скорее к алхимическим образам: напомним хотя бы учение о «естественной магии». Знание в традиции всегда предполагало две составляющие – экзотерическую и эзотерическую, доступную всем и ту, которая требует особого посвящения. Наука и формируется как особое «эзотерическое знание», ничуть не отделяясь от других его элементов, собственно, не выделяясь даже как особый элемент – об этом, например, великолепно повествует в «Розенкрейцерском просвещении» Френсис Йейтс. Лишь к XIX веку наука как «эзотерика» приобретает твердые параметры, отделяющие ее от прежней традиции: это «эзотерика», потенциально доступная каждому, предполагающая универсальность методов и систему знания, для усвоения которой не требуется уникальных качеств, а результат, получаемый в науке, должен быть принципиально общедоступен. Другой вопрос, насколько реальное функционирование науки схоже с этими принципами, но сами принципы находят свое агрессивное выражение в позитивизме – адекватном языке научного самоописания, который возрождается каждый раз, когда не предпринимается специальное усилие рефлексии.

Традиция, знание как «язык мира», слышание и понимание которого предполагает не «методы», а изменение самого слышащего-вслушивающегося, оказывается на задворках официальной историографии: уделом чудаков. Отторжение настолько сильно, что даже «родословная» научного знания, открывающая ее родство с «магией», «астрологией», «нумерологией», «кабалистикой» и т.п., долгое время оказывается скрытой – подобно тому как выбившийся в люди господин не желает вспоминать о своих странных родственниках, которых невозможно показать в приличном обществе. Но генеалогия оказывается не единственной точкой соприкосновения с этими «странными родственниками»: позитивизм отчего-то в лице своего основателя создает собственную церковь, Вл. Соловьев, привечаемый в профессорском «Вестнике Европы» изучает тексты гностиков и каббалистов, о «специфических» для академического ученого интересах Мирча Элиаде общеизвестно из его собственных мемуаров и романов, строгий юрист Карл Шмитт изучает такого рода тексты параллельно созданию своих государствоведческих работ и т.п. Каждый из этих случаев можно описать как «индивидуальное отклонение», «случайность», «досадную слабость» больших умов – проблема в том, что этих «случайностей» слишком много и касаются они зачастую как раз значимых персоналий, существенных моментов в истории знания, превращаясь в закономерность.

«Традиция», внешне ставшая участью чудаков, постоянно обнаруживает себя в самом средоточии европейского знания – при одном важном отличии: она присутствует там неузнанной, неназванной, зачастую нераспознаваемой для самих причастных к ней. Тексты Генона, напротив, одна из форм «явного» бытования «традиции» в новое время – и тем самым они так же принадлежат к новому времени, как и тексты, напрямую отвергающие «эзотерическое»: поскольку их задача не столько в том, чтобы обеспечить доступ к традиции, сколько напомнить о самом существовании традиции. Для профанного взгляда эти тексты остаются пустыми – поскольку они передают знание не как некую информацию, нейтральную по отношению к ее носителю. Другими словами, они требуют либо первоначального доверия к себе – предшествующего обращению к ним предположения, что в них есть нечто, заслуживающее внимания, и если это не находится при первом обращении, то проблема не в тексте, а в том, как с этим текстом обращаются. Либо они «цепляют» читателя, преодолевая его первоначальный скепсис – и из читателя он становится «адептом». В этом и трудность обращения к ним «извне»: для постороннего взгляда в них нет ничего, что заслуживало бы внимания – они могут оказаться для него лишь «материалом», источником сведений о том, «что в них находят другие», но в таком режиме функционирования оказывается ловушка – чтобы понять, «что в них находят», необходимо подойти к ним не как к «одним из текстов в ряду других», требуется занять позицию «находящего».

Иными словами, эти тексты сами по себе не дают некого знания – они работают как знаки, отсылающие к чему-то, находящемуся за их пределами: более того, через них самих «традиция» не передается – она предполагает посвящение, встречу лицом к лицу, от одного носителя традиции к другому. Их задача – подготовить к встрече, побудить к ней или дать возможность осознать, впустить в себя тот опыт, который был - и который в сам момент встречи оказался неполон в нашем восприятии: ведь всякий реальный опыт означает событие – некое дление, преобразующее наше существование. Реальность события открывается в причастности, проявлением которого оказывается все дальнейшее существование (и ретроспективный взгляд из «точки события»).

       
Print version Распечатать