От редакции. В самоубийственной философии героя «Бесов» Ф.М. Достоевского Петр Резвых вскрывает попытку уничтожить тонкое различие между «знанием себя» и «познанием себя», которое было открыто Кантом, и тем самым исключить фигуру Другого.

* * *

О философском самоубийце Алексее Нилыче Кириллове, рожденном творческой фантазией Достоевского, в ХХ веке размышляли много. Загадочный случай Кириллова стал, пожалуй, одним из самых притягательных объектов толкования в европейской и русской философии[1]. Однако экзистенциальная острота формулировки проблемы заслонила для многих интерпретаторов сложное переплетение в дискурсе самого Кириллова логико-онтологических, этических и мистико-религиозных элементов, которое и составляет своеобразие версии обоснования метафизического бунта, вложенной автором в уста героя "Бесов". Основания логики Кириллова, онтологические предпосылки его странной теории во всех классических интерпретациях, как правило, оказываются оттеснены на задний план этическими последствиями, а потому остаются непродуманными. Тем самым судьбе Кириллова, конечно, придается назидательный смысл, однако от взора читателя совершенно ускользает внутренняя структура его идеи и тот способ, каким эта идея была произведена. Аргументация Кириллова либо оказывается подверстанной им под уже готовую этико-религиозную установку, являющуюся просто результатом своевольного выбора, либо объясняется обстоятельствами клинического характера. Такой взгляд представляется мне поверхностным. Корни кирилловской идеи – не в этике, а в метафизике. Для того, чтобы это уяснить, стоит отнестись к аргументации Кириллова всерьез, попробовать вычленить в ней какое-то логическое ядро, подвергнув тщательному рассмотрению те логические (а не риторические) процедуры, посредством которых он пытается сделать свою позицию доступной другим.

1. Краткий очерк учения Кириллова.

Как известно, Кириллов предлагает своим слушателям логическую модель философского самоубийства. Истоки этой модели, по словам самого Кириллова, лежат в его размышлениях о существе Бога ("меня всю жизнь Бог мучил"). Кириллов утверждает, что все люди непременно убили бы себя, если бы не имели известного предрассудка. Предрассудком же этим является, согласно Кириллову, не собственно страх смерти, а утверждение о наличии абсолютного, трансцендентного личного Бога. Только наличие этого предрассудка делает, по его мнению, эмпирическое существование индивидов подлежащим продолжению. Принципиальным в этом тезисе является введение представления о существовании или несуществовании как предмете свободного выбора. "Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить, – говорит он. – Вот всему цель". Как только готовность к самоубийству будет постулирована как основополагающий принцип существования любого индивида, то начнется новая историческая эпоха, эпоха нового человека. Проговорив это тезис, Кириллов высказывает свою сокровеннейшую идею: "Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет. А тот Бог не будет". На вопрос же о том, есть ли все-таки Бог, Кириллов дает парадоксальный ответ: "Его нет, но он есть". Из приведенного примера явствует, что Бог есть не в качестве действительной сущности, а в качестве фиктивной сущности, порожденной неправильной интенцией сознания (по косноязычному выражению Кириллова, "Бог есть боль страха смерти"). Итак: "Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас Бог станет". Уже на этом шаге Кириллов выдвигает важный онтологический постулат, связывая абсолютность бога с реальной способностью уничтожить себя ради сохранения пустой, ненаполненной, отрешенной и абстрактной свободы (причем уничтожение, как настаивает Кириллов, должно быть самым настоящим и полным, без каких-либо метафизических гарантий).

Дальнейшее раскрытие первооснов метафизики Кириллова мы находим в его разговоре с Верховенским. На провоцирующий вопрос Верховенского Кириллов отвечает: 1) "Бог необходим и потому должен быть"; 2)"Но я знаю, что его нет и не может быть". Но как же отсюда следует необходимость самоубийства? Кириллов выводит ее из знаменитого силлогизма: "Если нет Бога, то я – Бог". Кирилловский ответ на вопрос, каким образом из первой половины этого высказывания вытекает вторая, содержит совершенно недвусмысленное указание на то, что его идея не является безумием, а опирается на вполне осознанную метафизическую предпосылку: "Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие, потому что вся воля моя". Самый же полный пункт своеволия – убить себя самому, причем безо всякой причины, только для своеволия. Интересно, что Кириллов с презрением отвергает предположение Верховенского о том, что своеволие можно проявить, убив другого, а не себя: "Убить другого – это самый низкий пункт своеволия". Будучи "обязанным заявить своеволие", Кириллов оказывается, по его же словам, "Богом поневоле". Последнее осмысленное высказывание Кириллова перед накатывающим приступом истерического бреда звучит как метафизический постулат: "Атрибут божества моего – своеволие. Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна".

2. Бытие и воление.

Присмотримся повнимательнее к главному тезису Кириллова. Даже на первый взгляд некая последовательность в его размышлениях все же есть. В самом деле, одно из двух: или есть абсолютная действительность, все в себя вбирающая, и тогда ничего единичного подле нее и рядом с нею быть не может, или такой реальности нет, и тогда нет вообще никакой непосредственно данной мне реальности, кроме реальности моей же собственной единичности. Но пристальный взгляд обнаруживает очень странное пользование терминами, входящими в эту формулу. Напрашивается простое возражение: если "Бога нет" означает отрицание самого принципа божественности, то не Бог и Кириллов; если же Бог как принцип есть, то и в этом случае он – не Кириллов. Когда мы пытаемся уяснить, в каком смысле говорится о Боге в посылке, а в каком – в выводе, нам начинает казаться, что Кириллов просто сделал логическую ошибку.

Однако это не совсем верно. Кириллов исходит в своем рассуждении из очень важной посылки, которую не проговаривает, но молча принимает: он считает возможным приписывание Богу предикатов, не вытекающих непосредственно из приписывания ему необходимого бытия. Представитель любой зрелой монотеистической традиции простодушно возразил бы Кириллову, указав, что неверно полагать, будто свобода Бога состоит в том, чтобы самому решать, быть или не быть (как удачно сформулировал в свое время Августин, “именно потому-то нечто и невозможно для Бога, что Он всемогущ”). Кириллов же совершенно осмысленно противопоставляет этому возможному возражению свое, говоря, что атрибут Бога, о котором говорит он – не бытие, а воление. Воление, пролегающее на грани между бытием и небытием, может самоопределяться относительно своего существования или несуществования. Именно предлагаемое Кирилловым рассмотрение всякого бытия как проекции воления и порождает логику его умозаключения.

Вспомним: "Если Бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие, потому что вся воля моя". Что означает "Вся воля моя"? Это значит: нет ничего, что этой волей не поглощалось бы, что не было бы ее проекцией или продуктом. Однако воля существует как направленность, как интенция лишь в том случае, если у нее есть предмет. Возникает парадоксальная ситуация: воление должно иметь предмет (иначе оно не будет волением), но это должен быть несуществующий предмет (ибо если он существует, то должен рассматриваться как источник противоположного воления). Следовательно, для того, чтобы воля, не объективируясь в предмет и не угасая в нем, сохранялась в чистом виде, она должна отменять и уничтожать всякий предмет, именно этим уничтожением подтверждая свою абсолютность. Логический предел этого движения непрекращающейся негации – воля, оставшаяся наедине с собой и ставшая для себя таким предметом негации. Осуществлением предельной негации и является самоубийство.

3. Логика кирилловского умозаключения.

Теперь попробуем проанализировать само логическое строение кирилловского умозаключения. Формализовав его, мы получим очень странный результат:

"Если

Х не есть,

то

я есмь Х".

На чем может быть основана связь первого и второго высказываний? Для ответа на этот вопрос нам придется выяснить, какова связь субъекта и предиката в каждом из них.

В первом случае, в утверждении "Бога нет", мы имеем экзистенциальное положение: здесь говорится о существовании или несуществовании предмета, о котором мне известно, что он такое. Сначала я знаю, что такое Бог, а затем утверждаю, что такой номинальной сущности в реальности ничто не соответствует. Мы переходим от некоторого "что" к решению вопроса о том, "есть" или "не есть" такое "что", т.е. от знания сущности – к знанию существования. Во втором случае дело обстоит противоположным образом: от некоторого неизвестного в своих предикатах наличного "я", которое уже "есмь" и которое как экзистенция дано без всякого определенного содержания, делается переход к некоторому "что", к определенности этого "я"; здесь мы от знания существования переходим к знанию сущности. Бог, о котором идет речь в обеих частях умозаключения – это некоторое "что", "определенность", причем первое "что" тождественно второму. Казалось бы, именно "Бог" должен быть средним термином умозаключения. Однако версия Кириллова строится иначе; в ней переход будет законен только в том случае, если эквивалентны не только оба употребления термина "Бог", но и оба употребления связки "есть". Между тем при внимательном анализе обнаруживается, что экзистенциальный статус предмета первого утверждения не совпадает с экзистенциальным статусом предмета второго, на что указывает невольно сокрытое Кирилловым от своих слушателей грамматическое лицо этой связки ("есть"=нем."ist"=англ."is" в первом случае, "есмь"= нем."bin"= англ."am" во втором). Удостоверение каждого из этих способов данности существующего несовместимо с другим. В первом тезисе Кириллов утверждает: то, что мы знаем о Боге, никак не относится ни к чему, о чем можно сказать: "есть". Во втором: то, о чем можно сказать "есмь", непременно обладает всеми предикатами, входящими в понятие "Бог". Но связь между "есть" и "есмь" оказывается логически неартикулируемой, и переход от "быть" третьего лица к "быть" первого лица рационально никак не обосновывается. Именно на непонимании того, что существование, в отличие от сущности, не подлежит родо-видовой классификации, где различные существования могли бы рассматриваться как виды одного рода "быть", и основана вся аргументация Кириллова. Фундаментальная предпосылка Кириллова заключается в том, что существование имеет фиксированный смысл, общий для всех существующих.

Если бы Кириллов был более внимателен, то пришел бы к другому выводу: либо я могу фиксировать сущностную общность между мною и Богом, но тогда обязан признать, что в своем существовании я от Бога отличаюсь; либо, наоборот, я имею общее с Богом существование, но тогда радикально различны наши сущности. Но Кириллов никак не может удержать и то и другое. Cогласно его логике, чтобы быть Богом по сущности, надо не существовать. Своим самоубийством он всего лишь подтверждает, что для человека и существовать, и быть божественным – невозможно. Либо существовать в “обоженном” виде, в качестве только интенции к божественности, либо быть единосущным Богу, сознавая экзистенциальный разрыв между Ним и мною, мою с Ним неслитость.

В свете парадокса взаимной непереводимости сущности и существования становятся более понятны истоки кирилловского отождествления Бога со своеволием. Как известно, христианская философская традиция настаивала на отождествлении сущности Бога с Его существованием. Но Кириллов, утверждающий, что божественность состоит в том, чтобы было все равно, быть или не быть, этой предпосылки очевидно не приемлет (ведь то, сущность чего заключена в существовании, не может не быть). Именно поэтому он убежден, что Богом можно стать.

Модификацию той же логической конструкции, основанной на взаимной подмене сущности и существования, нетрудно увидеть и в еще одном (вполне гностическом) мотиве кирилловских рассуждений. Звучит этот мотив так: “Все хорошо. ...Всем тем хорошо, кто знает, что все хорошо. Если б они знали, что им хорошо, то им было бы хорошо, но пока они не знают, что им хорошо, то им будет нехорошо”. В этом высказывании Кириллов открыто идентифицирует гипотетическое уяснение некоей содержательной идеи (“знать, что мне хорошо”) с тетическим приписыванием этой идее экзистенциальной полновесности (“быть тем, кому хорошо”). На сугубую двусмысленность такого отождествления Кириллову с нескрываемым ехидством указывает Ставрогин. Он говорит ему: “Бьюсь об заклад, что когда я опять приду, то вы уж и в Бога уверуете”, – а в ответ на угрюмое кирилловское “Почему?” саркастически поясняет: “Если бы вы узнали, что в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы еще не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете”. Ставрогин, в отличие от Кириллова, очень хорошо понимает, что “знать о существующем” и “удостоверяться в существовании” – не одно и то же.

Возвращаясь к вопросу о том, каким образом Кириллов опознает свою божественность, можно было бы привести кантианский аргумент в пользу невозможности такого опознания: для этого я должен был бы знать, что есмь я. Знаменитый тезис Канта о том, что сознавать себя и познавать себя – не одно и то же, упраздняет основания кирилловской уверенности в своей способности удостовериться в своем богобытии, ибо “Я” в формуле Кириллова оказывается совершенно пустым термином, никакого сущностного содержания не выражающим, а потому ни с каким другим сущностным содержанием (в том числе и с идеей Бога) не соотносимым. С другой стороны, из кантовского тезиса следует, что даже если бы Кириллов и стал Богом, то никаким способом не сумел бы об этом узнать.

4. Самоубийство и Другой.

Существенным моментом логики Кириллова является указание на “низший” и “высший” пункты своеволия. Отчего Кириллов не приемлет убийства Другого в качестве адекватной формы обнаружения своеволия? Уж конечно, не по этическим соображениям. Размышление над этим положением Кириллова приводят нас к очень любопытным выводам. Сопоставив это высказывание с главной антиномией кирилловского мировоззрения – “или вся воля его (Бога), или вся воля моя” – мы заметим, что Бог просто оказывается здесь выполняющим роль универсального Другого. В этом контексте логика Кириллова выглядит следующим образом. Если “вся воля моя”, то у этой воли не может быть иного предмета, кроме меня самого. Это означает: нет Другого, который не мог бы быть целиком и полностью вписан в мою волю. Но этот предмет воли, которым становлюсь я сам, должен отсутствовать (если бы он присутствовал, то Другой имел бы место). Я должен утвердить всеобъемлющий характер моей воли актом самоотмены. Однако экзистенциальный статус этого действия прямо противоположен тому смыслу, который хочет продемонстрировать с его помощью Кириллов. Возникает парадокс: отменить свою волю означает освободить место для воли Другого. Убивая себя, Кириллов не опровергает, а доказывает существование Другого. Другой не устраняется, а порождается самоубийством, только самоубийца не может этого зафиксировать.

Отчего же Кириллов так легко попадает в эту ловушку? Очевидно, потому, что опирается на тезис, согласно которому бытие или небытие Другого может быть постулировано мной, и признание или непризнание Другого целиком находится в зависимости от воления. В этом случае у Кириллова действительно есть только два варианта: либо признать существование Другого (но в этом случае признание степеней иметь не может, оно осуществляется безоговорочно и во всей полноте), либо не признавать существования Другого и целиком присвоить волю себе, откуда следует вся цепь его умозаключений. Но и здесь Кириллов не различает два разных акта – утверждение о сущности того, что мыслимо в качестве Другого, опознание мною того, что вообще означает “быть Другим” (т.е. гипотетическое утверждение о том, что если бы Другой мог быть, то он имел бы такой-то и такой-то статус), и утверждение о существовании Другого (т.е. тетическое утверждение о действительном наличии Другого). Если первое, т.е. формулирование гипотезы Другого, действительно целиком вписано в контекст воления (в этом случае высказывание “Бога нет” может быть сохранено только в виде вопроса), то для второго теоретических оснований, коренящихся в волевом выборе, явно недостаточно. Само мое существование каким-то совершенно внелогическим образом тетически полагает существование Другого.

Связь между этими двумя актами – попыткой отказа от тетического полагания существования Другого и самоубийством – проясняется в контексте трансцендентальной философии, на некоторые методические презумпции которой Кириллов явно опирается. Полезно вспомнить, что в этой традиции признание или непризнание Другого непосредственно связано с возможностью наличия этической нормы. Не случайно идейному брату Кириллова Ивану Федоровичу Карамазову Достоевский передоверяет другой комплекс следствий из той же посылки: “Если Бога нет, то все позволено”. Тезис, опосредующий связь логики Кириллова с логикой Ивана Карамазова, блестяще сформулирован в одной из дневниковых записей Людвига Витгенштейна. Витгенштейн пишет: “Если самоубийство дозволено, то все дозволено. Если нечто недозволено, то самоубийство недозволено”. По мысли Витгенштейна, запрет на самоубийство является первичным запретом и делает все прочие запреты возможными. Признание экзистенциальной значимости Другого напрямую связано с этим запретом.

Сопоставив три пройденных нами круга истолкования кирилловского учения, мы увидим в них одну и ту же структуру мысли. И в метафизических основаниях кирилловской интерпретации мира, опирающейся на замену бытия волением, и в логической структуре самой его аргументации, и в связывании членов кирилловского псевдоумозаключения через дихотомию “вся воля моя – вся воля у Другого” мы находим одну и ту же предпосылку: существование, подобно сущности, может рассматриваться как род, различные способы существовать являются лишь видами которого. Но результат кирилловских рассуждений показывает нам, что реализовать этот тезис невозможно: стирание различия между сущностью и существованием равносильно самоуничтожению существующего. С достоверностью мыслима сущность всех сущностей, но никак не подлежит удостоверению существование всех существований.

Примечания:

[1] О том, что «казус Кириллова» запрограммировал восприятие наследия Достоевского французскими экзистенциалистами см. напр.: Тавризян Г.М. Христианский экзистенциализм: отход от философии существования // Французская философия сегодня. М., 1989. – Ред.