Экономический кризис и революция. Часть 2

От редакции. "Русский журнал" завершает публикацию беседы с политическим философом Борисом Капустиным. Как известно, недавно свет увиделрусский перевод книги в свое время наделавшей шуму во Франции "Предательство интеллектуалов" Жюльена Бенда, а потому эту часть разговора мы посвятили именно им. Какой именно должна быть роль интеллектуалов в общественном развитии и где они могли бы оказаться полезными, если вообще могли бы.

* * *

Русский Журнал: Где именно интеллектуалы могли бы оказаться полезными в сложившейся ситуации?

Борис Капустин: Если интеллектуалы отказываются от роли духовных наставников и политического авангарда, что, на мой взгляд, они должны сделать, чтобы не попадать в прежние ловушки, то политически у них остаются две функции – демистификаторов официоза и артикуляторов установок и надежд тех социальных групп, с которыми они себя (так или иначе) отождествляют. Вот недавно на Санкт-Петербургском экономическом форуме и до этого на саммите "Большой двадцатки" муссировался тезис о том, что рынку-де нет альтернативы. В чем здесь мистификация и уход от ответственности за кризис и поиска решений, от которых могли бы выиграть его бесчисленные жертвы? Да уже в том, что демагогия о безальтернативности рынка вообще делает невозможной саму постановку вопроса о многообразии моделей капитализма и о том, какие из них следует демонтировать (видимо, те, которые вызвали нынешний финансовый и экономический провал) и какие следует поощрять. Само сокрытие этого кардинального вопроса свидетельствует о высокой прочности идеологической гегемонии нынешних капиталистических господ мира, заинтересованных в спасении столь выгодного и удобного для них статус-кво, какие бы частные расхождения между их фракциями не существовали по геополитическим, экономическим и иным проблемам. Я считаю, что этой гегемонии должен быть брошен вызов, каковы бы не были у нас шансы быть услышанными. Здесь уже должен работать категорический императив нравственной и социальной ответственности интеллектуала, который, как и кантовский, не смотрит на следствия. И есть все основания думать, что постановка вопроса об альтернативных моделях капитализма способна дать артикуляцию недовольства существующим положением вещей многих групп социальных низов. Но, странное дело, дискурс о множественности «капитализмов», процветая на Западе в академическом мире, почти не проникает в политическую публицистику, даже левой ориентации, и, тем более, не конкретизируется в виде программ борьбы. В нашей же стране – при всех обычных разглагольствованиях о ее своеобразии – он практически отсутствует и в академическом мире. Чем это объяснить? В этом, в самом деле, очень интересно разобраться, и именно в этом пункте теоретическое познание может сомкнуться с осуществлением «общественной роли» интеллектуала.

РЖ: Вы говорите о периодически случающемся «размыкании горизонта истории», которое ни двадцать лет назад, ни сегодня использовано не было. Но так, как Вы рисуете интеллектуалов, они все время запаздывают, они плетутся в хвосте, они всегда не готовы. Не блокируется ли тем самым сама возможность перемен? То есть горизонт размыкается, а мы всегда не готовы ничего сделать. Нет ни субъекта, ни идеологии – ничего… Вот, например, у Лукача в "Истории и классовом сознании" есть представление о субъекте и о том, во имя чего он должен действовать. Соответственно, такой субъект лишь поджидает подходящую возможность, чтобы использовать свой шанс…

Б.К.: Если резюмировать все сказанное мной о ситуациях неопределенности в одной фразе, то она будет следующей: субъекты изменений не предшествуют таким ситуациям, а создаются ими. А иногда не создаются, но тогда ситуации неопределенности затухают, не успев произвести исторически значимых структурных результатов. В этом и только в этом я вижу антитезу «метафизике субъекта», которая существует, конечно, не только в декартовско-фихтеанско-гуссерлевской версии, ставшей излюбленной мишенью упражнений «деконструктивистов», но и в, казалось бы, противоположных ей и политически ориентированных формах теории праксиса как самореализации некоего исторического субъекта. Лукач времен «Истории и классового сознания» – ярчайший пример подходов такого рода. Суть их – в предположении об уже имеющемся в наличии субъекте освободительной практики до того, как данная практика началась. Готовый для осуществления данной практики субъект как бы стоит перед ней (в плане исторической последовательности практика эмансипации идет за формированием субъекта эмансипации), он реализует в ней свои потребности, чаяния, устремления – например, к «снятию отчуждения». У Лукача он – «ищущее самого себя и, наконец, находящее себя сознание», причем это найденное сознание – в буквальном смысле – создается марксизмом[1]. Практика эмансипации, несомненно, важна для «воспитания» субъекта в плане его подготовки к вступлению в бесклассовое общество. Точнее сказать – к той его самоликвидации, посредством которой «исчезает различие между субъектом и объектом» и таким образом осуществляется окончательный триумф «философии сознания»[2]. Но мы сейчас обсуждаем не этот «конец истории» и самоупразднение субъекта, а предыдущую фазу перехода субъекта, так сказать, из пассивного в активное состояние. А для этого, как видим, нужен удар молнии мысли (марксизма), а не формирующая сам субъект практическая деятельность.

Неизменная «сущность» субъекта и передается идеей его постоянной «философско-исторической миссии», которая совершенно не зависит от любых «эмпирических» условий его существования, от того, побеждает ли он в классовых битвах или терпит разгромные поражения, прозябает ли в «мещанском довольстве» или полон решимости «штурмовать небо». Такие условия определяют только тактику его борьбы, только выбор средств и приемов, посредством которых реализуется его постоянная «миссия»[3]. Эту логику Маркс и Энгельс отчетливо выражают известной формулировкой в «Святом семействе» – «Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать»[4].

Я не хочу сказать, что взгляды Маркса на «революционный субъект» не претерпевали изменений после написания «Святого семейства», хотя у меня нет сейчас возможности разбирать такие изменения и причины незавершенности разработки им самой концепции «класса». Но Лукач в «Истории и классовом сознании», а также ряд других радикальных неомарксистов остались в трактовке этого вопроса на уровне «Святого семейства», даже если в позднейших концепциях на месте пролетариата оказывались «проклятьем заклейменные» крестьянские и люмпенские массы «третьего мира», бунтующее студенчество, этнические меньшинства или кто-то еще.

Только уяснив это, мы можем разобраться с Вашим вопросом о «запаздывании интеллектуалов». С исполнением какой функции они могут «запаздывать»? Молодой Маркс (чуть раньше «Святого семейства») отвечает так: «…Как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека»[5]. «Нетронутая народная почва» – это тот самый «революционный субъект», который уже предназначен для былинных подвигов, но которого подвижники еще не успели исцелить от бездействия, подобно сидевшему сиднем Илье Муромцу, силой своего духа и чудодейственного слова. И при таком исцелении в человека может превратиться, конечно, не только немец. Важно лишь основательнее ударить молнией мысли – посредством газеты-искры, мифа о всеобщей забастовке, боевого очага в горах, революционного карнавала на столичных площадях и университетских кампусах – это уж кто что в меру своего разумения и понимания обстоятельств придумает. Только запаздывать с ударом молнии мысли нельзя, ибо субъект всегда готов к эмансипации – не только в Германии, России, Китае или на Кубе, но и в Эфиопии, Афганистане, Боливии или Париже и Калифорнии. Запаздывающие с этим – по определению социал-предатели, ренегаты и оппортунисты. А громовержцы мысли – авангард, обладатели уникального достояния – Истинного Знания, которое народная почва, именно вследствие ее «нетронутости» культурой, собственными силами выработать никак не может. Поэтому и необходимо ударять ее молнией. Или привносить в нее как бы ее собственное (с точки зрения приписываемого ей «сущностного бытия») классовое сознание. Этим и занимаются революционные «философы-цари», которые от своих античных предков отличаются по преимуществу тем, что стремятся оперировать в динамичной, а не статичной ситуации, направляют стражей и трудящихся в светлое будущее, а не наставляют их «всеми средствами подражать той жизни, которая… была при Кроносе», как говаривал мудрец Афинянин в платоновских «Законах»[6].

Колоссальная энергетика и молодецкая удаль лукачевской «Истории и классового сознания» проистекают от иллюзии той верификации, которую будто бы дала таким представлениям Октябрьская революция. Даже провалы в Венгрии, Баварии и т.д. не остужали пыл, поскольку они мнились досадными осечками уже вставшего на ноги «тотального» революционного богатыря. Но потом от его бездействия стало нарастать уныние, переросшее в беспросветную тоску хоркхаймеровско-адорновской «Диалектики Просвещения». И хуже того – эта тоска была густо замешана на обиде на «тотального» богатыря. Ну что ему, в самом деле, еще нужно?! Он весь был осыпан блистательными молниями изысканно-революционной философской мысли, а в «человека» все равно не превращался. Получается, что «запаздывал», то есть оказывался предателем, ренегатом и оппортунистом именно он, а вовсе не интеллектуалы-авангардисты. Видите, как перевернулась поставленная Вами проблема «запаздывания»?

А, может быть, это – ложная проблема, сама постановка которой возможна лишь в контексте метафизических представлений об истории, об ее онтологии и «сущностных» законах, противопоставляемых обманчивой зыби ее «эмпирических» явлений, о предначертанных миссиях ее субъектов, открываемых «единственно верной теорией», и земных соблазнах, сбивающих этих субъектов с пути истинного? Может быть, никто никуда не опаздывает, ибо нет заданий, поставленных нам историческим провидением, с исполнением которых грех промедлить, и никого не нужно ударами молний мысли срочно превращать в «человеков», ибо и не будучи облагодетельствованы нами, интеллектуалами, они, как умеют, существуют в качестве «человеков». И не они предают нас тем, что живут не в соответствии с нашими представлениями о должном, а мы предаем их тем, что брезгуем помочь им жить лучше в соответствии с их представлениями о «хорошем». Возможно, в каких-то ситуациях помощь в осуществлении их представлений о «хорошем» потребует нашего участия в революции. А в иных ситуациях – и они бывают гораздо чаще – от нас потребуется добросовестное исполнение «малых дел» – вроде тех, которые Вацлав Гавел описывал применительно к условиям восточноевропейского «коммунизма», а Мишель Фуко – западного «демократического капитализма». Быть «философами-царями» не очень прилично. «Готовить революцию», когда не начались могущие привести к ней события, – не просто политически бесплодно, но и эгоистично. Ведь это значит тешить свою гордыню (в ее самом радикальном проявлении гордыни «мученика революции») и любоваться собственным доктринерством.

РЖ: А Ленин? У него была программа, он знал, что нужно делать. Дайте нам власть – мы это сделаем. Вот была его позиция…

Б.К.: Ленин? Давайте подумаем… С какой, или лучше сказать – с чьей, программой победили большевики в Октябре? Ленин не скрывал этого: «…Мы победили потому, что приняли не нашу аграрную программу, а эсеровскую и осуществили ее на практике. Наша победа в том и заключалась, что мы осуществили эсеровскую программу; вот почему эта победа была так легка»[7]. Это – программа тех, с кем Ленин решительно воевал с самого своего первого крупного политического памфлета «Что такое «друзья народа»…». Что касается собственной ленинской программы революции и постреволюционного развития, какой, вероятно, следует считать его книгу «Государство и революцию», сочиненную буквально накануне Октября, то эту программу никто никогда на всем протяжении существования советской власти и не пытался реализовать. Если «реализацией» ее не считать ритуальных идеологических реверансов в сторону «отмирания государства», которое будто бы произойдет в неопределенном будущем и которое нужно готовить наращиванием мощи государственного Левиафана. То же самое можно сказать о реверансах в сторону «диктатуры пролетариата» как идеологического камуфляжа «диктатуры над пролетариатом», о «замене постоянного войска всеобщим вооружением народа» (я беру эту формулировку из Программы РСДРП, принятой еще вторым ее съездом[8]) и всем прочем, что мы можем найти в собственной ленинской «программе». Если же большевики что-то и пытались реализовать на деле из ленинской «программы», как ту же замену постоянного войска народной милицией, то им обычно хватало ума, чтобы заметить катастрофические следствия таких попыток и быстро от них отказаться. Как было с тем же восстановлением постоянного войска на основе принудительной мобилизации или «нэповским отступлением» и своевременным забвением коммунистических принципов ликвидации товарообмена и денежных отношений (к этим принципам, строго говоря, полностью не вернулись и после сталинского сворачивания нэпа).

Ленин готовил революцию?.. Конечно, в том смысле, что писал о ней, участвовал в создании небольшой партии, потом распавшейся на многочисленные фракции, борьба между которыми необычайно увлекала его, бесконечно разоблачал ренегатов, оппортунистов и колеблющихся и т.д. и т.п. Вот только почему реальная революция, когда она все же свершилась в феврале 1917 года, настолько застала его врасплох, что он некоторое время даже не мог поверить приходившим о ней сообщениям? Роберт Даль в книжке «После революции» (и в связи с событиями 1960-х годов на Западе) делает остроумное и исторически верное наблюдение: когда о революции говорят особенно много и с особым нетерпением ее ждут, она обычно не случается. У революций вообще есть свойство заставать врасплох – в том числе и даже в особенности тех, кто их «готовят». Это свойство очень важно понять для постижения «природы» революций и соотношения в них сознательных усилий с тем, что Юм называл непреднамеренными следствиями, которые, с его точки зрения, образуют основу ткани истории вообще. Нужно думать – и революционных ее явлений.

Гений Ленина проявился, я думаю, отнюдь не в том, что он «готовил» революцию и сочинял ее программы, и в малой толике не реализованные. Его гений – в способности реагировать на события, уже происходящие, уже захватившие в свой водоворот его, его некогда карликовую партию, его огромную страну и весь мир. Он – человек и мыслитель События, и в этом среди современников ему не было равных. Поэтому и Октябрь осуществился по эсеровской, а не большевистской программе, которую, конечно, столь долго готовили и отрабатывали в бесконечных дебатах. Поэтому столь быстро на место «Государства и революции» пришли «О революционной фразе», «Очередные задачи советской власти» и т.п. Поэтому его публицистика на злобу дня, доклады на партийных съездах и даже телеграммы и проекты постановлений СТО не просто интереснее его теоретических трактатов - они более продуктивны для современной постметафизической политико-философской теории.

РЖ: Но отказываясь от любого политического авангардизма, от того, что Вы называете концепцией "философа-царя", не отдают ли интеллектуалы площадку другим группам – бюрократам, демагогам, авантюристам и т.д.? Ведь "свято место пусто не бывает"?

Б.К.: Позиция «философа-царя» - ловушка для политически ангажированного и критически мыслящего интеллектуала. Строить стратегию на «ударе молнии в нетронутую почву» значит, в лучшем случае, обрекать себя на политическую иррелевантность, в худшем – на гибель. Дело в том, что теоретически в основе такой позиции лежит принципиально ложное представление о способности «Истинной Мысли», если хотите, дайте ей традиционное наименование «Разума», быть непосредственно Силой, которая может обустраивать и переустраивать действительность.

«Философ-царь» и есть эвфемизм для единства Разума и Силы, в котором верховенство принадлежит, естественно, первому из них. При этом минимально трезвый взгляд на политику обнаруживает то, что «философ» и «царь» в одном лице совмещались разве что во «времена Кроноса». Поэтому их соединение представляет собой сложную конструкцию – результат взаимодействия собственно «философа» и собственно «царя». Неустранимая парадоксальность этой конструкции в том и заключается, что политическая власть в ее рамках остается, естественно, в руках «царя», но наставником его, то есть высшим духовным правителем, оказывается «философ». При этом совершенно непонятно, почему и зачем обладатель политической власти будет подчиняться духовному наставнику, если наставления последнего расходятся с интересами первого. А если они не расходятся, то наставник оказывается в действительности всего лишь идеологическим лакеем властителя. Платон, который не хотел быть лакеем, оставил ярчайшие свидетельства тому, чем оборачиваются попытки наставлять властителя на путь истинный, описывая в своих знаменитых письмах горький опыт конструирования двуглавого «философа-царя» во время своих скандально провальных вояжей в Сиракузы. Успешных примеров подобных экспериментов прошедшие тысячелетия, кажется, не дали.

После Французской революции критические интеллектуалы направляли философское просвещение (тот самый «удар молнии» мысли) преимущественно на демос, который в состоянии «отчуждения» столь же мало обладал Разумом (или истинным «классовым сознанием»), как и несостоявшийся воспитанник Платона тиран Сиракуз Дионисий младший. При расхождении интересов демоса с содержанием революционно-философских наставлений, что обычно и бывало, к современным критическим интеллектуалам столь же мало прислушивались, как к Платону в Сиракузах. Но в условиях «демократического капитализма» их не изгоняли и не пытались продать в рабство, а размещали в довольно уютных гетто университетских кампусов, за рамками которых на них мало кто обращал внимание, или даже, если коммерческие соображения это оправдывали, втягивали их в то, что Адорно называл «культурной индустрией». Напомним: в его концепции она является важным механизмом тотального администрирования.

В этом и заключается ловушка. Поскольку интеллектуал, играющий роль «философа-царя» (или его философской составляющей), желает оставаться «критическим», постольку он обречен на политическую иррелевантность или даже коммодификацию в логике «культурной индустрии». Если же он стремится это преодолеть и всерьез приобщиться власти, то он должен перестать быть «критическим» и не допускать расхождения своих наставлений и интересов властителей, то есть пойти на то, что Платон считал совершенно неприемлемым для себя как философа. Впрочем, он придерживался архаического представления о философии, согласно которому она была «способом быть», а не только и даже не столько «способом знать». Именно поэтому он еще мог рассуждать о философском «стыде» и совершенно невозможным для нашего просвещенного времени образом определять саму философию: «Постоянство, верность и искренность – вот что я называю подлинной философией»[9]. Преодоление этого устаревшего понимания философии избавляет приобщившихся реальной власти философов от испытанных Платоном трудностей и мучений и превращает их в процветающих экспертов и политтехнологов.

Я поэтому и думаю, что отказ от авангардизма и концепции «философа-царя» ничем не обедняет тех, кто, действительно, хочет бороться за освобождение. Пусть роль «философов-царей» играют те упомянутые Вами «бюрократы, демагоги и авантюристы», для кого она органична и кому она принадлежит по праву. А мы будем с ними полемизировать и пытаться объяснять читателю содержание того политико-идеологического спектакля, которому эта роль принадлежит.

РЖ: Не так давно вышла книжка "Странная смерть марксизма" американского мыслителя Пола Готфрида. Он утверждает, что марксизм – это "трюизм", что он перестал выполнять какую-то важную функцию и превратился в "культурный марксизм". Так вот, на Ваш взгляд, не являются ли эти самые сегодняшние марксисты теми людьми, которые сознательно отказались от утопии. У них нет идеального видения вещей и они особенно не собираются бороться. Одним из последних, у кого имелось это идеальное видение вещей, был Маркузе. Сегодня у марксистов этого нет. Самое верное для них занятие – собраться в Санкт-Петербурге и обсудить, например, Алена Бадью. Можем ли мы сказать, что сегодняшний марксизм проигрывает потому, что у него нет идеального видения?

Б.К.: Давайте не будем говорить о книжке Готфрида. Возможно, я ее не понял, но она не показалась мне особенно интересной. Об «истощении утопий» (эту фразу Хабермас запустил, насколько помню, в 1970-е годы), причем не только марксистского происхождения, Манхейм убедительно и ярко писал еще в конце 1920-х годов (в четвертой главе его «Идеологии и утопии»). «Культурный поворот», причем опять же – не только марксизма, – тоже тема, мягко говоря, не новая. Суть дела же в том – и здесь я полностью согласен с Манхеймом, – что мир без утопии уже не является миром, находящимся в становлении (или миром, который «делают»). Это в огромной мере справедливо для глобального мира 1990-х годов и в известной степени остается справедливым сейчас.

Состоит ли выход в том, чтобы придумать новую увлекательную утопию, и упрекать ли интеллектуалов в том, что они этим не занимаются? О придуманных или кабинетных утопиях я могу сказать только то же, что раньше говорил о придуманных и кабинетных идеологиях. Увы, маркузеанский Великий Отказ и то будущее, которое должно было за ним последовать, принадлежат к числу таких утопий, какое бы воодушевление они не вызывали у части бунтовавшего в 1960-е годы студенчества. Ведь политически значимые утопии, то есть такие, которые способны преобразовывать данную историческую действительность, не придуманы. Они, конечно, «трансцендентируют» ее, но в то же время они не потусторонни ей. Такие утопические представления «обволакивают» саму действительность[10], они – ее собственные нормы и идеалы, которые не могут быть «реализованы» в ее рамках, но имплицируются или даже провозглашаются ею в качестве выражения ее противоречий и пределов. Артикуляция таких «серьезных» утопий есть в то же время выражение и даже познание противоречий и пределов самой действительности. Насколько в этом деле преуспели сегодняшние критические интеллектуалы? Это очень сложный вопрос, и я бы хотел воздержаться здесь от категорических суждений. Решусь все же заметить, что «культурный поворот» в марксизме (или «культурный поворот» нео – или постмарксизма), позволивший прояснить некоторые важные вопросы и поставить другие, все же оказался малопродуктивен в плане артикуляции утопической перспективы. И это я готов приписать отодвижению на задний план, или даже забвению, политической экономии современного капитализма, без которой его ключевые противоречия и пределы вряд ли можно найти. Классическая Марксова политэкономия капитализма XIX века оказалась в этом отношении гораздо более эффективной. Но ясно, что механически прикладывать ее к объяснению того же нынешнего экономического кризиса нельзя. Мне все же хочется надеяться, что хотя бы он подтолкнет к «политэкономическому повороту» современного марксизма (или как его применительно к сегодняшнему дню называть?).

Что же касается семинаров по Бадью… Я бы, наверное, и сам в них поучаствовал, если бы представилась возможность. Только мне лично было бы интереснее обсуждать не то, чем, к примеру, его трактовка «события» отличается от делезовской, а то, существует ли или формируется ли сейчас «субъект, сохраняющий верность событию» (революции). И уж под углом зрения этого вопроса оценить то, что нам дает (или чего не дает) – в качестве инструмента познания – философия Бадью. Жаль, что таким образом ориентированных семинаров у нас маловато.

Беседовали Александр Павлов и Дмитрий Узланер

Примечания:

[1] См. Лукач Д. Проблема духовного лидерства и «работники умственного труда» // Лукач. Д. Политические тексты. М.: Три квадрата, 2006. С. 35.

[2] Там же, С. 38.

[3] См. Лукач Д. К вопросу о парламентаризме. Там же, С. 138 и далее.

[4] Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. М.: Политиздат, 1955. С. 40.

[5] Там же. Т. 1. М.: Политиздат, 1955. С. 428.

[6] Платон. Законы, 713е. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 165.

[7] Ленин В.И. Полн. Собр. Соч. Т. 44. М.: Политиздат, 1982. С. 30.

[8] КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. Часть 1. М.: Госполитиздат, 1953. С. 41.

[9] Платон. Письмо Х. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 510. См. также письмо VII. Там же, С. 479.

[10] Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 166.