Антропология власти-2

Дар божий

Мы живем в эпоху, когда самой непосильной задачей оказывается задача исследования реальности. Причина этого затруднения связана не с тем, что мы разучились мыслить, или с тем, что сама реальность задохлась под гнетом симулякров. Мы утратили способность исследовать реальность, потому что перестали воспринимать ее как арену столкновения анонимных могущественных сил, над которыми оказываемся не властны.

Неверно воспринимать эти силы как банальные центры власти; они не сосредоточивают власть, а порождают ее. Будучи источниками, точнее - способами производства власти, эти силы не просто воплощают абсолютное могущество. Каждая из этих сил по отдельности связана с определенной стратегией абсолютизации значений. Любой такой силы вполне достаточно, чтобы до краев наполнить нашу повседневность значимостью, а существование - смыслом. Однако проблема заключается ровно в том, что никакая упомянутая сила не существует в одиночном режиме; их количество всегда превышает единицу. Отсюда и постоянное противоборство, в состоянии которого они находятся.

Но о чем? О каких силах идет речь? Силы, могущество которых основано на вызывании веры? На концентрации духа и манипулировании душами? Как их назвать?

Назовем их для простоты божественными. Божественными силами.

Итак, мы утратили способность к исследованию реальности, поскольку разуверились в том, что она может представлять какой-то интерес для богов. Одновременно сами боги перестали представлять для нас интерес (как и мы для них!), поскольку не может вызывать интерес то, что не имеет к тебе ровным счетом никакого отношения. Предпосылкой возникновения подобного положения вещей послужила Реформация: именно тогда божественный промысел оказался личным делом Бога, которое к тому же было представлено как "не нашего ума дело".

Отправленное в заповедник горних высей, божественное существо уже тогда было подготовлено к позднейшему ницшеанскому закланию.

Между Самой Большой Тайной и секретом Полишинеля нет, в сущности, никакой особой разницы. Первая перестает интересовать, поскольку заведомо не может быть разгадана, второй - в силу того, что уже не является загадкой. В какой-то момент проблема божественного присутствия в мире оказалось и слишком непосильной задачей (заведомо не имеющей решения), и задачей слишком простой - чем-то наподобие фокуса или трюка ("Если бы Бога не было, его нужно было бы выдумать"). Так мысль о божественном присутствии оказалась в тисках классической новоевропейской альтернативы - между всезнайством и агностицизмом. В тех же самых тисках оказалась и мысль о реальности, увеличение сведений о которой лишь подчеркивало (и подчеркивает!), что знаем-то мы о ней "ничтожно мало".

Расширение знаний о реальности - в первую очередь реальности человеческого существования - связано, таким образом, с реабилитацией проблематики божественного присутствия. При этом человеческое существование предстает театром военных действий, которые ведут между собой боги. Квинтэссенцией реального выступает в этом случае политика людей, которая обозначает собой войну богов, продолженную "другими средствами".

Расцвет такой политики приходится, разумеется, на далекое прошлое, однако это не повод думать о ней как об архаическом явлении или утраченном раритете. К такой политике обращается, по сути, любая учредительная власть, коль скоро она и в самом деле озабочена устроением нового порядка. Пресловутая хитрость исторического разума проявляется в том, что этот новый порядок не является сугубо земным, - в нем неизменно содержится и элемент "божественного". Соответственно, в роли отца-основателя нового порядка может выступить лишь тот, кто в состоянии наглядно продемонстрировать, что ничто божественное ему не чуждо. (В новейшей истории России подобной демонстрации не припомнить со времен Ленина и Сталина - эта пара, кстати сказать, в точности воспроизвела разделение символических функций между Христом и Павлом.)

Образцовыми фигурами являются в данном случае пророки, которые вступают в непосредственный контакт с богом (богами) (к примеру, Моисей или Зороастр (Заратустра), или герои-завоеватели (например, Александр Македонский), которым приписывается божественное происхождение. С одной стороны, не вызывает сомнений факт существования этих исторических персонажей. С другой - это существование невозможно представить вне предельно мифологизированной роли полубога. Функции градостроительства, законотворчества и "цивилизаторства" переносятся на тех, кто в правильной пропорции сочетает в себе человеческое и божественное. Именно они становятся: a) патронами конкретных городов, b) создателями действующего законодательства, c) дарителями вполне осязаемых благ цивилизации.

При этом определенные блага цивилизации, системы законов и городские поселения воспринимаются как всеобщее достояние. Более того, по факту своего сакрального происхождения они приобретают статус единственно возможных. Классическим примером в данном контексте является Рим. Возникнув как исторический проект, воплощающий определенную систему управленческих отношений, он вместе с тем стал универсальным принципом городской организации, местом кодификации современного права, немеркнущим символом цивилизации.

Важно, однако, понять, что Риму не просто суждено было превратиться в вечный город, но он (во что с древних времен верили сами римляне) был воздвигнут именно в таком качестве. Позднейшая формула "Рим есть мир" только закрепляет эту, по сути, изначальную постановку вопроса (1).

Легендарный Ромул (и - в несколько меньшей степени - его предположительный отец Эней) представляет собой классический пример исторического деятеля, истолкованного как божественное существо. Одновременно он служит олицетворением мифологизированного царя-жреца. Эней, Ромул и другие аналогичные им фигуры входят в число политарных божеств. При этом именно они служат примером наиболее сакрализованных в истории властителей.

Известно описание легендарного акта основания Рима, примечательное с точки зрения понимания миссии, которая возлагалась на управление и проектирование в ситуации восприятия их как форм священнодействия. Ромул посредством жреческого посоха очертил на небе квадрат, углы которого соответствовали четырем сторонам света. В этот квадрат неизвестно откуда залетают двенадцать коршунов, появление которых воспринимается как символ двенадцати веков будущего процветания. Получив доказательства расположения богов, Ромул приступает к принесению жертв. Одновременно вокруг будущего города начинают рыть специальную борозду - pomerium, помещая городское пространство в магический круг, который предотвращает несанкционированное вторжение чужеземцев.

С сакрализацией политического проектирования и управления связано древнее именование правителя - rex (которое в римской истории применимо к Ромулу больше, чем к кому бы то ни было.) По сути, в обязанности rex входило управление и проектирование, выступавшие аспектами одной священной миссии. Речь идет о миссии установления порядка. Древний властитель был в первую очередь законодателем. Однако законы, которые он издавал, были одновременно и анатомической структурой социального тела, и заклинательными формулами, которые оживляли его, давая возможность не только существовать, но и действовать.

Законодательствуя, rex определяет границы - пространственные и смысловые. Он отделяет профанное от сакрального, противопоставляет свое чужому, сепарирует внешнее и внутреннее. В этом заключена наивысшая власть, не столько "политическая", сколько символическая (как и практика, на которой она основывается.) Речь идет о власти не столько царя, сколько жреца, сконцентрировавшего политические функции. Вместе с тем, концентрируя политические функции, то есть управляя, царь-жрец расширяет, а точнее, раскрывает пространство политики как пространство возможного (а значит, не только доступного, но и подлежащего проектированию.)

Как пишет знаменитый французский лингвист Э.Бенвенист: "Латинский rex должен рассматриваться не столько как самодержец, сколько как человек, проводящий линии границ или прокладывающий путь, олицетворяющий одновременно все, что связано с правом. [...] Rex имеет обязанностью regere sacra в том исконном значении, которое подразумевается в выражении regere fines. [...] Индоевропейское rex - понятие больше религиозное, чем политическое. Обязанности rex - не повелевать и не вершить власть, а устанавливать правила и определять то, что относится к "праву" в прямом смысле этого слова. [...] Царская власть такого рода сохранилась, с одной стороны, у италийцев и кельтов, а с другой - в Древней Индии [...] потребовалось длительное развитие и коренная ломка понятий для возникновения концепции царской власти классического типа, основанной исключительно на власти, а также для постепенного отделения политической власти от религиозной, оставшейся прерогативой жречества" (2).

Латинскому слову rex соответствует индийское raj-; как пишет Бенвенист, их "объединяет единая роль и единое название" (3). При этом понятие raj - указывает нам на то, что проектирование и управление, то есть возможность осуществлять властные полномочия, свидетельствует о божественном происхождении носителя власти. Это вновь напоминает нам о сословно-кастовой триаде, исследованной Ж.Дюмезилем и другими учеными. Понятие brahman, описывающее представителей высшей жреческой касты, указывает на представления о внесоциальном и даже сверхъестественном характере их происхождения. В буквальном смысле они являются обладателями некой особенной силы духа, магической и мистической силы. Можно провести параллель между обладанием этой силой и обладанием харизмой. Брахман при этом - просто человек, наделенный brahman (как неким даром и/или способностью).

Подобная одаренность ставит брахманов в исключительное положение по отношению к представителям других каст. В первую очередь это проявляется по отношению к вишья, идентичность которых имеет сугубо социальный характер. Вишья - это буквально человек, принадлежащий к роду (vis), то есть "человек из народа" (4). Это значит, что у представителей вишья нет не только ничего "сверхъестественного", но даже и неординарного. Если они обездолены, то прежде всего с точки зрения отсутствия у них чего-либо, что хотя бы отдаленно принято называть " даром божьим".

Наши современные "демократические" общества - это, в определенном смысле, общества вишью. Живя в них, мы привыкли систематически пренебрегать дарами богов.

Священнодействие суверена

Латинизм rex и индийское raj- уместно сопоставить также с греческим словом bacilevs - басилевс (или, в другом переводе, басилей). Происхождение термина не поддается строгой этимологической реконструкции, однако известно, что это некое звание, причем имеющее свои градации (то есть некто А может быть больше басилевсом, чем некто В). При этом ясно одно: жреческие ("конструирующие") и царские ("управленческие") функции басилевса связаны с социальным происхождением и не могут иметь сверхъестественного объяснения. Во всяком случае, он никак не может считаться воплощением некой божественной сущности. Басилевс, в первую очередь, глава общины или просто обладатель (царского) достоинства, но не правитель, облеченный суверенной властью.

Вместе с тем суверенная власть и есть власть осуществлять управление в форме проектирования, то есть посредством учреждения или, по крайней мере, видоизменения границ некой общности. Соответственно, понятие bacilevs фиксирует уже некоторое разделение светской и священной власти, проявившееся и в том, что жречество начинает рассматриваться как " общественно полезная" функция, значение которой регламентируется политикой.

При этом политика оказывается большим жречеством, чем само жречество. Она начинает представлять собой таинство коммуникации, причем не только коммуникации между людьми, но и коммуникации людей с богами (и даже богов друг с другом). Политика перестала нуждаться в сакрализации и была воспринята как практика установления договорных отношений с богами, то есть в каком-то смысле как практика контроля над сакральной сферой. Последняя при этом приобрела черты домена или, по-другому, стала рассматриваться как не более чем одна из суверенных областей со своими законами (отсюда берет начало описанное выше разграничение "божественного" и "людского" права в Риме).

Кульминацией подобного отношения к политике стало возникновение системы церемониалов, известных под общим названием эвокации. Перед тем, как подчинить себе очередной италийский город, римляне научились переманивать на свою сторону его божественных патронов (которые после успешного завоевания мгновенно становились ипостасями богов традиционного римского пантеона).

Возвращаясь к понятию басилевса, отметим, что в греческом существует еще один термин для обозначения царя. Это термин vanakt - ванакт. Помимо того, что его присваивают наиболее почитаемым богам (например, Зевсу и Аполлону), оно служит для обозначения суверена, распространяющего свое могущество на определенную территорию и/или группу людей.

В то же время применение понятия vanakt для определения статуса не только людей, но и богов указывает на то, что человеческая и божественная власть начинает мыслиться в рамках системы все более устойчивых аналогий. Именно поэтому божество фактически уже для греков выступает не только наиболее полноправным носителем суверенности, но и "всего лишь" наивысшей инстанцией принятия политических решений.

Божественная власть, если рассматривать ее в "светской", а не "сакральной" перспективе, оказывается воплощением двух возможностей: управлять и проектировать. Причем обе эти возможности предстают как одно целое. Становясь не просто наивысшей, но и божественной, власть оборачивается технологией проектирования сакрального и управления его сферой. Однако, осуществляя подобное управление, власть проектирует самое себя как некое священное достояние. Становясь таким достоянием, она устанавливает определенную модель самовластия, или, говоря иными словами, режим господства. Первая форма подобного самовластия получает воплощение в автаркическом устройстве греческих городов-государств. Опирающаяся на самое себя власть - это еще и власть, которая стала для себя предметом наблюдения.

Разграничение политической и символической практик привело к возникновению "политики" как самостоятельного способа социальной жизнедеятельности. Отметим сразу, что управление и проектирование обозначили две перспективы автономизации политического и, соответственно, два понимания политического суверенитета. Первое правильно было бы связать с именем Платона, второе - с именем Аристотеля. При этом Платон превратил суверенное политическое существование в проектирование на началах меры и справедливости, а Аристотель свел его к управлению, основанному на началах "деспотической" ( despotic) власти. Именно с этого момента философы в полном смысле слова выступили в качестве светских жрецов.

Соответственно, отделение политики от жречества сопровождается превращением ее в предмет и одновременно метод человеческой рефлексии. Именно так из "духа" политики происходит рождение философии. Любомудрие философов стало не просто светской альтернативой жречества, но и способом самоопределения политики, обретшей автономию по отношению к системе магико-ритуальных действий.

Сакрализация управления и проектирования никак не могла привести ни к чему подобному. Напротив, в рамках этой сакрализации политика полностью сливалась с символической практикой. Теперь, когда политика воплотила ставку на обретение автономии, способом политического существования стала автономизация.

В итоге проектирование и управление объединяются уже не под эгидой царя-жреца, обладающего даром их осуществления, но под эгидой принципа суверенной власти, который реализуется в самом факте жизнедеятельности общины: полиса в Греции и цивитаса в Риме. "Если создателем критских или любых других законов, - пишет политический философ Лео Штраус, - является не бог, то их причиной должны быть люди, человек-законодатель. Существуют их разнообразные типы: законодатель при демократии, при олигархии, при монархии - это не одно и то же. Законодатель есть правящий орган, и его характер зависит от всего социального и политического порядка, политики, режима. Режим есть причина законов. Поэтому ведущей темой политической философии является скорее режим, нежели законы. Режим становится ведущей темой политической мысли, когда выясняется производный или проблематичный характер законов. Существует немало библейских терминов, которые вполне обоснованно могут быть переведены как "закон", не существует только библейского эквивалента слова "режим" (5).

Однако гражданско-правовому способу ("режиму") существования общин противостоит мифологическая персонификация власти, дополненная обожествлением властителя, а значит, и освящением функций управления и проектирования. Классическим примером в данном случае выступают римские императоры, которые, начиная с Августа, отождествляют свою власть со своим же культом.

Мощный ответ на подобное отождествление содержит в себе христианство как первая в истории религия, делающая разграничение светской и священной темой божественной проповеди. Однако и христианские государства не избегают впоследствии той же проблемы: в Византии оформилась тенденция к цезарепапизму, на Западе же - тенденция к папоцесаризму. В обоих случаях предполагалась не просто сакрализация власти, но и придание ей провиденциального характера. Однако византийская модель выражалась в провиденциализме управленческой деятельности, возложенной на императора. Западно-европейская модель, напротив, предполагала провиденциализм проекта, который воплощала папская церковь как инстанция божественного присутствия на Земле.

* * *

Модель власти, возникшая после великих новоевропейских революций, характеризуется обратными тенденциями. Мифологическая персонификация власти сменяется мифологизацией ее абстрактных, подчеркнуто деперсонифицированных функций, которые символизируются идеей государственной службы (не путать с государевой службой!). Обожествление властителя трансформируется в обожествление самой власти, которая воплощается не столько харизматичным представителем, сколько безликой суммой вступивших в конкуренцию антропологических единиц, именуемых массой. Соответственно, культ власти связан теперь не с образом ее выдающегося носителя, а с перспективой тотальности биополитического контроля всех за всеми, в просторечье именуемого "демократией".

Примечание:

1. См. об этом: Аверинцев С. Символика раннего Средневековья. К постановке вопроса. 1973.

2. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. 1995, с. 252-253.

3. Там же, с. 261.

4. Там же, с. 187.

5. Штраус. Введение в политическую философию. 2000, с. 31.

       
Print version Распечатать