Приручая трансцендентное: вера, норма и поле экспериментов

Религиозные практики в современной России: Сборник статей. - М.: Новое издательство, 2006, 400 с. - (Новые материалы и исследования по истории русской культуры. Вып. 3).

В очередной выпуск "Новых материалов и исследований по истории русской культуры" вошли материалы двух (2003 и 2005 гг.) коллоквиумов российских и французских религиоведов, антропологов, социологов и этнографов, проводившихся при участии и поддержке Франко-российского центра общественных и гуманитарных наук. По утверждениям участников проекта (1), эта работа призвана восполнить важный пробел "в исследованиях современных религий и религиозности в России", в которых, считают они, "преобладает анализ институтов и норм... их правового регулирования и политических импликаций, но... недостает живого, конкретного, непосредственного материала, изучения lived religion...". Целью авторов поэтому было пристально рассмотреть "важнейшие типы религиозности", "мотивации и цели ее носителей, их значимые реакции на новые и быстро меняющиеся общественные условия", наконец - что, пожалуй, самое важное - "реальное место религии в "постсоветской России"", то, "как она встроена в ткань общественных связей на повседневном, практическом уровне" (2).

"Полный охват всех важных религиозных традиций, практикуемых в России" в качестве задачи здесь и не ставился (3), тем не менее картина получилась довольно представительной. Во всяком случае, в том, что касается человеческой природы - особенностей поведения человека в ситуациях, когда он сталкивается (или думает, что сталкивается) с трансцендентным.

Исследуемые "религиозные практики" - это, собственно, все, что делают люди в связи со своими верованиями. Обряды как таковые занимают в этом не такое уж большое место - так и хочется сказать, не главное. Предмет интереса здесь - религиозный быт, отчасти (иногда целиком) совпадающий с бытом вообще: все, с помощью чего современный человек способен прочувствовать собственную веру, сделать ее осязаемым - и тем более убедительным - фактом собственной жизни.

Совокупность связанных с верой практик понимается здесь, пишут Александр Агаджанян и Кати Русселе, "как явление, противоположное жесткой и установленной системе религиозных текстов, норм и институтов, как постоянный "герменевтический процесс" их переосмысления и прикладного корректирования. Репертуар практик, их жесткость/эластичность, сопутствующие им нарративы, их смысловое наполнение, их функции внутри религиозного комплекса и жизненного мира вообще - все это подвижно и подлежит постоянной интерпретации со стороны субъектов практики" (4). Исследователи пытаются ухватить религиозный процесс со стороны его повседневной динамики, его незаметного глазу становления; понять, что за стратегии выстраиваются людьми в отношениях с тем, что принято считать религиозной нормой и почему именно такие.

Если нормативный текст, лежащий в основе всякой религиозной практики, можно рассматривать как ее "теорию" ("закон"), то сами опирающиеся на него повседневные действия - как применение закона и, что важно, толкование его в ходе этого применения. В этом процессе есть как задаваемая нормой (каноном, теорией, законом) дисциплина, так и пространство для интерпретации и экспериментов. "Практика, praxis - в самом широком смысле слова - есть, в сущности, та область индивидуальных и коллективных действий, где происходят постоянные эксперименты с нормой" (5).

В таком понимании участники проекта следуют за Пьером Бурдье, который усматривал здесь аналогию отношениям между langue (языком) и parole (речью), и за Мишелем де Серто, говорившим о "свободе выбора индивидуальных стратегий в отношении нормы, о "практиках анонимного сопротивления" ей, о "хитростях обыденных практик" и о том, что каждый человек, воспринимая "спущенные сверху нормы", может их не только отвергать, но и заменять нормами, изобретенными самостоятельно.

Главное, чтобы нормы - были. Чтобы было от чего отталкиваться, отвлекаться, с чем спорить и не совпадать... Но здесь, оказывается, не все так просто.

В задачи участников проекта входит проблематизация самого понятия "нормы", во всяком случае - применительно к религиозной жизни. Они развенчивают ряд связанных с этим "академических стереотипов", до сих пор незыблемо кочевавших из работы в работу. Среди них - понятие "народной религиозности": часть "дихотомической схемы, глубоко укоренившейся" не только в массовом, но и, что гораздо печальнее, в "академическом сознании". Эта "народная религиозность" привычно противопоставляется религии "элитарной" (читай - "правильной"): то есть либо высокой религиозности "хранителей чистой нормы" - представителей "официальных" или "канонических" институтов, либо "религии наиболее высоких социальных слоев". Согласно устойчивой системе "академических стереотипов", "пространством экспериментов" - в силу-де своей нечистоты и неточности - оказывается именно (просто)народная религиозность. Это в ней нормативное будто бы особенно тесно соприкасается с эмотивным ("отсюда - высокая заряженность и драматизм этих практик"); в ней, "в отличие от институциональной религии, часто доминирует религиозность женщин" (читай - с приблизительностью мыслей и экзальтацией чувств); в ней "рецепция религиозных текстов отличается конкретностью и буквализмом" (и, с другой стороны, эсхатологичностью и ожиданием чуда) - и в то же время именно ей, якобы недалекой, свойствен "посюсторонний прагматизм" (вера в магию, целительство, в то, что трансцендентные силы помогут заработать денег или победить конкурента) (6).

По мнению авторов книги, к организованному таким образом понятию "народной религии" надо относиться осторожно. Прежде всего, не слишком ясно (главное - самим исследователям, употребляющим этот термин), какие слои нынешнего российского населения должны быть отнесены к категории "народ"; не говоря уже о том, что сама эта категория скорее идеологический конструкт, чем понятие. Соответственно, идеологично и само выражение "народная религия" - что сильно упрощает обозначаемую им реальность (7).

В книге, однако, это выражение используется довольно часто - им обозначается "сумма верований и практик той или иной... группы, складывающихся в силу ее социального положения и специфических интересов" (8).

Напрашивается мысль: может быть, повседневные религиозные практики, независимо от степени культурной "возделанности" практикующих, полноценный - хотя, конечно, со своими неизбежными ограничениями - инструмент восприятия трансцендентного?

Таким вопросом авторы, правда, не задаются - по той простой причине, что трансцендентным как таковым не занимаются вообще: только способами обращения с ним на земле - и целями, вполне посюсторонними, которые этим способам неминуемо сопутствуют.

Одна из непременных целей всей этой практической, подручной, чувственной, бытовой метафизики - проведение четких границ между "чужим" и "своим": допустимым и недопустимым, благоприятным и враждебным. (Отношения с трансцендентным непосредственно связаны с этим хотя бы уже потому, что предположительно касаются самого важного в человеческой жизни - того, в чем видится источник всего остального.) Артикуляции отношений между "своим" и "чужим" на языке религиозных практик посвящены несколько статей сборника.

Александр Львов (9), дав краткий обзор истории исследований "кровавого навета" (и показав, что эти исследования практически никогда не были свободны от собственных ценностных предпочтений ученых), реконструирует практики межконфессионального взаимодействия, и по сей день осмысляющиеся посредством фольклорных текстов о том, что-де евреи в ритуальных целях убивают христиан, а кровь добавляют в мацу и вообще используют для магических и медицинских надобностей. ("Можно предположить, - пишет он, - что легенда о крови в маце оказалась удобным текстом для "рационального" объяснения собственного страха перед мацой как чужим символом".) (10) Лишь в результате вполне корректной реконструкции таких практик, считает автор, вопрос может быть перенесен из поля политики (11), где, увы, он остается и сегодня, - в сферу науки. О том, какими средствами решается проблема демаркации между "своим" и "чужим" в стремящихся к изоляции старообрядческих общинах Южного Урала, пишет Елена Данилко (12). (Это как раз тот самый случай, когда религиозный быт совпадает с бытом в целом, в котором каждая деталь: одежда, прическа, еда - имеет сакральное значение.) Формы отношений с "чужим", не сводящиеся к страху, противостоянию и защите (перетолкование "чужого" в терминах "своего", чтобы было понятнее) рассмотрены в работе Ольги Беловой о "религиозных практиках евреев глазами этнических соседей" (13) - славян-христиан, населявших вместе с евреями территорию за бывшей чертой оседлости и сохранивших весьма причудливую фольклорную память о своих соседях даже теперь, когда еврейского населения в тех краях уже почти не осталось.

Граница между "религиозным" и "нерелигиозным" в представлениях такого рода оказывается не просто размытой: очень похоже, что "религиозная" лексика часто оказывается средством выговаривания совсем других смыслов и чувств, куда более фундаментальных (если не сказать - архаичных), чем религиозные системы, на которые они проецируются. Страх перед непонятным чужим, стремление защититься от него или как-то объяснить его себе, несомненно, из их числа. Вообще, складывается впечатление, что религия (в нашей стране - еще далеко не в полную силу, но кто знает, может быть, все еще впереди?) обнаруживает себя как (почти) универсальный инструмент упорядочения "посюсторонних" смыслов - распределения их по ячейкам некоторой, претендующей на надежность, структуры.

В числе задач (первоочередных!), решаемых религиозными средствами, - устройство собственных дел, в том числе вполне повседневных. В статье о "динамике возрождения русской религиозной культуры" (14) Ксения Сергазина пишет о том, что у наших соотечественников-современников "главным в посещении храма становится... желание "помочь себе и близким", а вовсе не "общее дело" (15); в храм идут или в праздник, потому что так положено, или за поддержкой - "когда особенно плохо" (16). Решаются таким путем и вопросы самоидентификации - построения внятного образа себя ("Я русский - следовательно, православный" (17)). Однако едва ли не главная разновидность "чужого"/"иного", с которой людям приходится иметь дело - само трансцендентное. Его - иноприродное человеку - надо уметь разместить в своей жизни, выстроить отношения с ним: сделать его предполагаемое присутствие и воздействие соразмерным себе. Эту задачу и решают - в порядке первоочередной, рутинной - повседневные религиозные практики.

Важный сюжет, который здесь рассматривается (то, как вера "инкорпорируется" в тело), "вписывается" в него на его же, тела, собственном языке. Оформление тела и быта по определенным правилам - отличительная черта отнюдь не только претендующих на замкнутость старообрядцев. Софи Низар пишет о том, как еврейские практики, связанные с едой, сохраняют религиозный смысл даже теперь, "когда Закон в целом уже не играет роли центрального референта для большинства секуляризованных евреев" (18), как именно быт стал хранилищем религиозных смыслов - и действительно надежным. А К.Сергазина описывает, как у сегодняшних православных средствами поддержания должного религиозного тонуса человека становятся домашнее хозяйство, одежда и даже лексика (19).

В целом представлены три позиции по отношению к нынешним религиозным процессам - не то чтобы исследовательских (исследование, надо сказать, везде объективное), но человеческих, на уровне скорее интонаций, чем оценок: отстраненно-объективная, симпатизирующая и скептичная. Тексты, выражающие первую, - в большинстве; но понятно и наличие двух других: все-таки отношения с трансцендентным - тема, задевающая за живое и в нашем социуме еще (слава Богу) не рутинизированная.

Отчетливо скептичную позицию занимает, пожалуй, только Борис Дубин. В статье о "массовом православии 1990-2000-х годов" (20) он выявляет в религиозных мотивациях наших современников отнюдь не возвышенные составляющие (21), а в их представлениях о предмете собственных верований - преизрядную путаницу (22). Вывод его крайне неутешителен - в нынешней "массовой религиозности" Дубин усматривает форму косности и ограниченности: "По видимости выступая... преодолением и отрицанием советского общества, его антропологического субстрата и социального опыта, массовая религиозная культура в нынешней России остается их продолжением и консервацией, пусть и в реликтовом, ослабленном виде" (23).

Все рассказанное - фрагменты весьма связной, если вглядеться, истории о неустранимой двойственности одной из, несомненно, базовых потребностей человека: потребности в трансцендентном. С одной стороны, человеку, похоже, непременно надо, чтобы оно было - присутствовало в его жизни. Это вопрос не столько даже смыслов жизни (как показывает опыт, эти смыслы вполне способны целиком умещаться в "посюстроннее": заработать денег, сделать карьеру, оставить потомство), сколько ее объемов, ее, если угодно, количества. Без открытости своего существования в так или иначе (хотя бы то есть и очень превратно) понятые трансцендентные планы человек, кажется, начинает испытывать нечто, чему за отсутствием подходящего названия хочется предложить имя метафизической клаустрофобии.

Это можно назвать потребностью в "трансцендентном", "потустороннем", "сверхъестественном", "божественном" или, допустим, "духовном", но это все в конечном счете не более чем слова. Выражая оттенки ситуации и нашего отношения к ней, они, однако, не меняют сути: чувство связи со всем, что может быть обозначено этими или какими-то другими словами, сообщает жизни человека укорененность в чем-то - как предполагается - безусловном. В том, что - сохраняя чуткость к повседневным переменам - не подвержено при том повседневным разрушениям.

Религии как таковые - когда они есть - поставляют человеку смысловой материал для соответствующих интерпретаций его повседневного опыта. Когда такого материала в силу чего-либо (например, десятилетий атеистического воспитания) не хватает - он начинает изобретаться, извлекаться из дальних закоулков исторической памяти, комбинироваться из всего, что под руку попадет (так возникает поклонение Ленину, Пушкину, царю Иоанну Грозному (24), "энергетически насыщенным" камням, деревьям, исполняющим желания, если ленточку привязать или записочку в дупло сунуть). Но смысловой материал такого рода непременно должен присутствовать в самом составе культуры уже хотя бы потому, что расширяет горизонты. Причем, как ни странно, даже тогда, когда вроде бы отсылает в явные тупики. Хотя бы уже потому, что напоминает: к видимому и осязаемому все не сводится.

Но потребность в Ином - только одна сторона дела. Вторая - не менее неотъемлемая - состоит в том, чтобы Иное было еще и человекоразмерным. Укладывалось в ожидания, согласовалось с привычками. То есть буквально: чтобы его можно было увидеть глазом, пощупать руками, понюхать, попробовать на вкус. Чтобы его можно было переживать повседневно, как часть вполне обыденного опыта. Хоть бы даже на ярмарках его продавать (ну, ладно, не его, а возможность контакта с ним, как, между прочим, без тени скепсиса, напротив, с симпатией и пониманием описывает Инна Налетова) (25). Во всяком случае - что-то с ним делать. Без этого никакого настоящего контакта с божественным и духовным не получается. Без этого он - для всех, кроме особо одаренных в мистическом отношении людей, которые во все времена были в меньшинстве, - оказывается, видимо, не вполне убедительным.

Затем-то всякая вера обрастает бытом. Более того, на быте держится, через быт чувствуется, в быте воспроизводится.

Может быть, на трансцендентное - как на Солнце - нельзя взглянуть прямо: непременно надо рассматривать его через затемненные (искажающие?) очки. И эти искажения входят в состав видения. Может быть, трансцендентное может присутствовать в человеческой жизни, человеческом понимании только так: искаженным. Адаптированным.

Человек проживает свою веру - к чему бы та ни относилась - как чувственную очевидность. Не потому ли каждый уверен, что его вера - самая-самая настоящая?

Примечания:

1. Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать современные религиозные практики? // Указ. изд., с. 11.

2. Там же.

3. С. 7.

4. С. 12.

5. Там же.

6. С. 13.

7. С. 14.

8. С. 15.

9. "Кровь и маца: тексты, практики, смыслы", с. 51-68.

10. С. 63.

11. С. 52.

12. "Замкнутый социум в современном мире: Приемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала", с. 342-355.

13. С. 325-341.

14. С. 106-125.

15. С. 121.

16. С. 123.

17. Там же.

18. С. 313. Неудивительно: "...После разрушения Храма в начале нашей эры храмовые обряды трансформировались в молитву и трапезу: ...еврейский стол становится метафорой алтаря Храма - места, где отделяют чистое от нечистого, и главным способом передачи религиозной традиции из поколения в поколение".

19. С. 122. "Образ "православной" девушки сегодня включает обязательное наличие длинной юбки - прямой или "шестиклинки" - и платка, завязанного сзади под волосами "косынкой" или вокруг шеи. ...Приветствуются длинные волосы и отсутствие косметики. "Православный" мужчина обычно без галстука и всегда в одежде с длинными рукавами... В постные дни "православные" хозяйки готовят разнообразные постные блюда с использованием соевого майонеза, кукурузных сливок и других продуктов-заменителей... Друг друга принято называть полными именами без отчеств".

20. С. 69-88.

21. "...Для массы населения, признающего себя христианским, православная вера... нередко выступает рука об руку с ксенофобией, в том числе - по религиозному признаку" (с. 80); "...Значение демонстративно-символических отсылок к православию прежде всего связано с возрастающей на протяжении 90-х годов проблематичностью массовой идентификации для сегодняшних россиян - идентификации на самом высоком, социетальном уровне наиболее общего "мы" (с. 81); "...Православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части массмедийное зрелище, своеобразное шоу..." (с. 82).

22. "...Вера молодых россиян в магию, с одной стороны...и тяга к православию - с другой... нимало не исключают друг друга и не противоречат друг другу" (с. 81).

23. С. 85.

24. Это не фигура речи: анализу "опричного мистицизма" в религиозных практиках "царебожничества" посвящена работа Бориса Кнорре (с. 384-397).

25. "Современные православные ярмарки как выражение православной веры вне храма", с. 178-198.

       
Print version Распечатать