Переживание неведомого общения

Шеманов А.Ю. Самоидентификация человека и культура. - М.: Академический Проект, 2007. - 479 с. - Тир. 1000.

Монография А.Ю.Шеманова заявлена как посвященная проблеме самоидентификации, но более всего в ней рассматривается тот "жизненный мир", в котором ощущает себя человек, решивший поддержать свою идентичность. Шеманов, не останавливаясь на психологических или культурных аспектах самоидентификации современного человека, с самых первых страниц книги переходит к философскому вопросу о деятельности разума. Опираясь на кантовскую идею о конечности разума, а также на ту интуицию, что настоящая человеческая мысль способна, не растратив, удержать форму самой себя, исследователь предполагает, что культура - это самое прямое продолжение человеческой идентичности. Человек, познавая себя, проецирует в своем воображении мир культуры, который после ему предстоит обжить. Культура определяется Шемановым как личностный аспект истории, и вся книга пытается доказать этот на первый взгляд очевидный, но трудно обосновываемый рациональными средствами тезис.

Для того чтобы обжить мир культуры, необходима воля, необходим волевой выбор, который сразу же придает культуре динамику. Прежде бывшая простым слепком человеческих чувств, культура отныне становится испытанием человеческой воли и готовности к духовному действию. В книге нет ни тени бунтарства против властной воли, напротив, сквозит доверие к тем возможностям, которые эта созидательная воля дает для становления социальной позиции человека.

Доверяя властной воле, Шеманов не доверяет никаким бытовым, обыденным представлениям о культуре. Он резко критикует, по ходу длительного рассуждения, обычное понимание идентичности как отвоеванной личностью части культуры. Такое понимание идентичности, сводящее ее к набору самоопределений, готовых формул и взятых из традиции образов, было искусительным для русской религиозной метафизики. Шеманов показывает, что личность в этой традиции чаще всего исчерпывается "самостью" и, несмотря на дополнительное символическое наполнение этой идеи "самости", непротиворечивого понимания самоидентификации в русской философии достигнуто не было.

Столь же противоречивым оказывается и определение личной идентичности в советской гуманитарной мысли. Соединение психологических мотивов с физиологическими, рваный язык изложения вопросов становления личности, сведение личности к ее границам - все это значительно сужало область изучаемых явлений.

Конечно, в последние годы и советская гуманитарная наука вспоминается с некоторым воодушевлением, в сравнении с той постмодернистской слабой и невышколенной мыслью, которая в 90-е годы решительно отвоевывала свои позиции. Советская философия кажется более открытой и сообщительной. Но эти ее положительные свойства происходили не из запросов самой мысли, а, скорее, из особого отношения советской культуры к классике. Классика понималась как область идеальных смыслов, полностью проявивших себя в новейшей истории и поэтому не нуждающихся в истолковании. Конечно, классике, особенно философской, не приписывалось совершенство, но при этом подразумевалось, что умение работать с несовершенным материалом тем более поможет работе с материалом "совершенным", то есть с официальной философией. Поэтому философское рассуждение чаще всего выстраивалось над готовыми значениями, не проблематизируя их, но только очередной раз репрезентируя. Нельзя не заметить, что такая репрезентативная "сообщительность" противоречит не только европейской философской, но и европейской риторической традиции, которая, как бы то ни было, всегда имеет дело с неготовой ситуацией. Над готовым кругом понятий по большей части выстраивался виртуозный в своей необязательности мир рассуждений о гуманитарной сфере.

Шеманов в своей монографии расстается и с религиозной метафизикой, и с советской философией. Он пишет: "С феноменологической точки зрения, структура бытия определена лишь в сфере универсума значений, символически конструируемого сознанием на основе интерсубъективного опыта, соответствующего естественной установке" (с. 120). При этом Шеманов исходит из одного простого предположения: любая человеческая деятельность, даже простая работа, притязает на универсальность и несет в себе заряд универсального отношения к миру. Поэтому в ходе деятельности человек вырабатывает собственную универсальность.

Развитие культуры, исходя из этого, понимается в книге Шеманова как прямое продолжение работы сознания. Развитию культуры несвойственна даже "диалектическая" противоречивость, оно оказывается столь же прямым, как полет стрелы. Культура терпит кризисы, но эти кризисы вызваны не сложностями развития, не перипетиями исторической психологии, но только тем, что культуру созидает множество людей. Речь идет при этом не о борьбе замыслов или моделей, но о том, что каждый индивид не может не критиковать своей деятельностью все, построенное другим индивидом. Сама деятельность индивида обычно бывает с прицелом на универсальность, и она невольно деконструирует конструкции, созидаемые любым другим человеком.

Шеманов описывает этот кризис культуры эстетически, его интересуют не познавательные возможности культуры, а захватывающая картина катастрофы. Его позиция - не испытателя, но зрителя перед большой сценой, кулисы которой скрывают все предпосылки переживаемых катастроф. Нельзя не заметить, что истина тоже существует в этом мире постольку, поскольку разыгрывается на этой вселенской сцене. В книге описывается трагический роман с истиной - в центре исследовательского внимания находится не тот метод, который предполагает сама истина, но тот, который позволяет к ней как-то отнестись и как-то сюжетно двигаться по направлению к ней:

" Личная связь с истиной кого-то другого - не обличение меня в глупости или в несостоятельности моего бытия, а констатация факта различий в отношении к истине - как всеобщего и уникального. Мое экзистенциальное отношение к истине, так же как и отношение к ней другого, может быть лишь уникальным и поэтому должно отличаться от его отношения. Но у любого отношения к истине есть условия этого отношения, которые вытекают из того факта, что истина осуществляется через понимание как бытийное отношение" (с. 312).

Картина современного разрушения идентичности кажется в изложении Шеманова слишком оптимистической, потому что книга предполагает, что достаточно человеческой идентичности лучше познать себя и свои границы, как процесс разрушения остановится. В чем-то это напоминает, хотя и на новом уровне, "антропософский" соблазн Серебряного века. Но ведь все события, с которыми сталкивается современный человек, не велят удерживать идентичность, напротив, властно наставляют расстаться с ней, рассеять ее, размножить и даже капитализировать.

Самоидентификация в изложении Шеманова оказывается прежде всего социальным жестом, заявлением о своей позиции в плотной среде "анонимной общности" культуры. Шеманов, конечно, очень проницательно (и это несомненное достоинство книги!) описывает, как границы между понятиями превращаются внутри культуры в предмет игры. Ведь если созидание культуры есть анонимный процесс, то всякая ответственность за содержание понятий с человека снимается и культурный успех оказывается важнее устаревших привычек. Этот отказ от плена своим кругом понятий - верный знак расставания с советским типом бытовой культуры.

Слово "успех" (самим Шемановым, в силу определенного этикета, неупотребляемое) сразу напоминает о капиталистических ценностях. Шеманов в своей книге постоянно спорит - прежде всего с Библером, в меньшей степени с Лотманом и Мамардашвили. Можно сказать, что его спор - это спор раннекапиталистической позиции с феодальной. Конечно, этот спор не имеет отношения к позициям освещения социального или ментального мира, выработанным западной философией ХХ века. Но для отечественной гуманитарной мысли, которая порой и сейчас спорит с Гегелем и Кантом, как будто в промежутке не было никаких событий, а патетичностью, сентенциозностью и всеохватностью заголовков (достаточно заглянуть во многие культурологические сборники) напоминает о русском модерне, о проекте эстетического преобразования общества, - для нее книга Шеманова - большой прорыв вперед.

Лотман и Библер, каждый по-своему, исходя из собственных выдающихся научных достижений, трактовали культуру как воспроизводство "другого" своими средствами, как постоянную реконструкцию смысла. Невольно, таким образом, признавался только один фактор исторического развития, как в средневековом мировоззрении, только этим фактором оказывалась теперь не трансцендентная воля, а имманентное обретение смысла. Не случайно одной из основ всей отечественной культурологии стали революционные для своей эпохи труды А.Я.Гуревича как раз на материале средневековой культуры. Шеманов трактует культуру прежде всего как своеобразный обмен между "мной" и "другим" пространствами действия, как мобилизацию каждым индивидом культурных пространств. Только когда ты начинаешь действовать в пространстве чужого, чтобы другой смог действовать в твоем душевном пространстве - тогда возникает культура. Чтобы твое пространство (хотя оно само по себе и условно, и символично) не было захвачено, нужно осваивать все свои возможности, - если это рассуждение Шеманова что-то больше всего напоминает, то трудовую этику капитализма, этику рабочего, описанную М.Вебером.

Шеманов отказывается отождествлять границы культуры с границами субъективности. Он отказывается и сводить культуру к конвенции, к произвольно установленным правилам игры. "Осуществление культурной преемственности - поскольку оно опирается на понимание - требует включения субъективности другого" (с. 263). Эти два отказа, составляющие несомненную научную ценность исследования Шеманова, тоже говорят об определенном усвоении духа капиталистической ответственности вместо докапиталистического произвола и прежней власти традиций.

Шеманов считает, что в Новое время предметом мысли стало как движение (ньютоновский космос), так и сбой движения (вычленение отдельных наук), исходя из чего стало возможным увидеть не только интеллектуальные, но и материальные аспекты культуры. Искусство романтического и послеромантического времени Шеманов рассматривает как усиление воображения (духовного начала) овладеть стихией (телесным началом), ради "сбоя" и остановки движения стихии: чтобы духовное начало проявилось во всей своей смысловой полноте. Конечно, романтические различения, проведенные внутри самого духовного мира, которых и не могло не быть после Канта, остаются при такой трактовке несколько в стороне. Но самое примечательное - настоящей "остановки" в искусстве, как оказывается, не происходит, и в конце концов идеалом нового искусства в книге объявляется японское хайку с его затаенным чувством начала движения.

Замечательно, что трактовка Шеманова, например, античной культуры как культуры по преимуществу интуитивной, перекликается с ранним модерном: именно ранний модерн, окончательно забыв об античной рациональности, видел в античности только "прерафаэлитские" образы глубинных психологических изломов. Однако сам модерн описывается уже не из логики модерна, а из другой логики, что заслуживает несомненного внимания читателей. Конечно, поставленные в книге вопросы нуждаются в разработке, нуждаются в том, чтобы сам язык описания и рассуждения был более осмотрительным, а примеры - менее образными и метафоричными. Но уже убедительно проведенный в книге Шеманова отказ от готовых решений и требование самостоятельной работы призывают любого исследователя культуры ознакомиться с книгой, каковы бы там ни были "случайные черты" пространного изложения.

       
Print version Распечатать