Камень непоколебимый

Сергей Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. - М.: Парад, 2005, 446 с.

В новой книге С.С. Хоружего собраны его работы последних лет, которые продолжают давно начатый им проект обретения Россией ее главного, скрытого под коркой поверхностных идеологий и интеллектуальных мод достояния - ее "духовной традиции". Автора интересует главным образом наследие исихазма и его значение для русского православия и русской культуры. Свое понимание православной аскетики, именуемое им "археологией знания" (забавное совпадение с диаметрально противоположной по смыслу формулой М. Фуко), он хочет сделать, подобно Фуко, основой всеобщей науки о человеке и обществе. Замысел как нельзя более своевременный, принимая во внимание сильнейшую тоску современного человека по духовно осмысленной жизни. Даже в, казалось бы, безнадежно меркантильной Америке, согласно последним опросам, 96 процентов жителей считают самой насущной задачей (в буквальном переводе с английского) "изменение жизни посредством духовности".

Слог книги менторски витиеватый, архаизированный, как подобает "духовному" жанру. Никакой склонности к полемике, почти не поминаются даже именитые предшественники. Персонажи интеллектуальной истории четко разделены на своих и чужих. К первым относятся, естественно, восприемники святоотеческого и исихастского наследия, ко вторым - "религиозное возрождение" Серебряного века и некое чудовище, именуемое постмодернизмом. Попадаются и промежуточные фигуры - например, А.С. Хомяков. Богословские взгляды последнего не раз подвергалась резкой критике в православных кругах, но автор хочет спасти Хомякова для православной мысли и поэтому предлагает всмотреться во "внутреннее измерение" хомяковских текстов. Зато В.С. Соловьеву он такой любезности не оказывает: разговор о "рыцаре-монахе" русской мысли сводится большей частью к сомнительным фактам его личной жизни. А с пресловутым "постмодернизмом" и его "деконструкцией" он вообще обращается, как сказал бы Шопенгауэр, с "божественной дерзостью". Взгляды французского православного богослова М. Ставру, который считает необходимым дополнить понятие соборности идеей главенства, автор объявляет почему-то "парижско-константинопольским постмодернизмом" (с. 204), не смущаясь тем, что весь пафос постмодернистской мысли состоит как раз в разоблачении любых форм главенства.

Ну ладно, тенденциозность - вещь неизбежная и в известных дозах даже здоровая. Вопрос в том, насколько диктуемые ею средства оправдывают поставленную автором цель. А тут есть над чем задуматься. И есть основания полагать, что безапелляционный тон автора может скрывать недоумения и слабости его позиции. Вот первая проблема: как совместить выставляемые автором тезисы об уникальности исихастской аскетики и ее универсального значения для человечества не в духовном смысле "всеобщего священства мирян" (П. Евдокимов), а в контексте земного разнообразия культур и религий? Попытки рассмотреть формальные различия и сходства между отдельными традициями духовного делания, боюсь, только запутывают дело. В действительности сверхлогическое единство конкретного и всеобщего образует не что иное, как личность, и именно личностным началом, или, как говорят на Западе, "мистикой" (mystique) личности, держится живое единство духовной практики, каковое есть, по сути, преемственность между индивидуальным и сверхиндивидальным измерениями человеческого деяния. Из этой духовной силы наставника (что на языке С. Хоружего называется "метаантропологическим телосом") вырастает школа с ее неповторимыми, как сама личность, учением, стилем, этосом, фольклором (не отсюда ли поговорка: "в чужой монастырь со своим уставом не лезь"?) и с ее оригинальным, а в наш глобалистский век порой самым экстравагантным набором жизненных правил и обрядов. Традиция как личность-предание (чему в православии более всего соответствует скитское житие) есть особая форма социальности, своего рода сверхличная интимность, занимающая срединное положение между индивидом и общественностью. Ее природа - акт типизации опыта, собирательно-соборное преображение, которые выявляют одновременно внутренний предел вещи и ее вечносущее качество (по-русски этому соответствуют понятия чин, чинопоследование, но примечателен и термин типикон). Вот почему духовная практика всегда предполагает развитие чувствительности, способность ко все более тонким различениям в опыте (чему, я полагаю, и соответствует предикат "умный", прилагаемый к деланию). Критика личностной ауры школы с позиций логики - доктринальной или просто здравомысленной - бессильна: религиозное обращение проходит по другому ведомству.

Как же обстоит дело с учителями "священнобезмолвия" в России ХХ в.? Увы, единственным примером здесь служит община о. Алексея Мечева, причем исихастский элемент в ее жизни обозначен буквально одной фразой о царившей в общине атмосфере "подлинной любви". Несомненно, аскеза, ставшая самоцелью, индивидуалистична и потому бесплодна. Оттого же она и на Руси в высших своих проявлениях, движимая любовью, каковая есть сила духовного преображения, ее экзистенциальная избыточность, выходила в скиты и пустыни, парадоксальным образом смыкаясь с миром в точке наибольшей удаленности от него. Этот закон любви - быть в мире, не будучи в нем, - требует и нового осмысления аскетической практики.

Однако наибольшие неясности в позиции автора выявляются там, где речь идет о соотношении аскезы с другими областями человеческой деятельности и знания. Вот наиболее существенные из них.

Аскетика и церковная организация. Автор, очевидно, надеется, что исихастская практика послужит благоприятной духовной средой и отчасти даже коррелятом православной обрядности, которая так нуждается сейчас в наполненности живым чувством. Порукой такого единения он считает богословскую систему, названную о. Георгием Флоровским "неопатристическим синтезом". Сказано красиво. Но, перечитав заново написанное С. Хоружим на эту тему, я должен признаться, что так и не уразумел смысл данного выражения. Извиняет меня, хотя бы отчасти, то обстоятельство, что оно осталось непонятным даже такому авторитетному богослову, как о. Александр Шмеман, не говоря о многих других. Зато с гораздо большей определенностью можно говорить о том, что церковные институты и некодифицируемая личностная "мистика" примиряются не без труда и даже не нуждаются друг в друге. В московский период, как известно, дело кончилось разгромом и запретом внемонастырских форм аскезы. Легко видеть почему: подвижник свободен от внешнего закона и сам воплощает собою религиозный авторитет. История Московского царства (которую автор благоразумно обходит молчанием) хорошо показывает, что ужесточавшаяся регламентация церковной жизни усиливала потребность в аскезе как стимуляторе духовного опыта, и это постепенное расхождение культа и чувства при отсутствии схоластического богословия стало причиной многих потрясений в церкви и обществе. В то самое время, когда аскетический опыт Никона подогревал конфликты патриарха с царской властью, рьяные аскеты, вроде "неистового" Капитона Даниловского, становились вождями первых сектантских общин. И сколько бы ни подчеркивал автор наличие в традиции точных критериев оценки опыта подвижника, для "метаэмпирической" реальности аскезы такие критерии не могут быть вполне объективными.

Аскеза и метафизика. Что имеет в виду автор, когда говорит о "метаэмпирической" природе аскетического "телоса" или об энергии, которая "сопровождает" сущность? Что это за "инобытие", которое открывается в узрении незримого и поэтому не может существовать вне конкретности живого и, следовательно, телесного опыта? Заволжские старцы свидетельствовали: "несть ино что небесное царство, точию се". Речь идет, очевидно, о реальности не чувственной, не вещественной, но и не умственной, не идеальной. Остается признать ее реальностью проективной или, точнее, пределом проективности, предвосхищающим все сущее. Но сойти с привычной интеллектуалистской почвы и рассмотреть исихазм под углом его действительно главной темы события, собирательного преображения С. Хоружий не решается, взамен раскладывая аскетику по полочкам квазилогического "органона". Язык автора становится здесь туманным и двусмысленным. Он говорит о традиции как "среде" (ср. с упомянутой выше "личностной аурой" аскезы), "объемлющем лоне", которое имеет еще и "примыкающую среду", обладает "свойством хранения и воспроизводства", "устремляется к инобытию", "служит инструментом трансляции" и т.д. (с. 10-13). Среда как инструмент, и к тому же "устремленная к инобытию"? Мудрено понять. А в конце книги высшей истиной уже объявляется "христианский эллинизм" (с. 426). Значит, все-таки назад, к умопостигаемому идеалу эллинов, который магией логико-грамматического параллелизма приводится в соответствие с действительностью? Подобный идеализм есть лучший способ возводить стену между собой и миром под разговоры о сущностях вещей и о том, что "хотели, как лучше". Жаль, что автор не задается вопросом о метафизической подоплеке стилистических и жанровых особенностей исихастской литературы с ее тяготением к афоризму, притчам, исповеди (все чуждое и Платону, и Аристотелю). Думаю, вдумчивый разбор этих особенностей заставил бы его пересмотреть свое отношение к "христианскому эллинизму".

Аскеза и общество. Нормативность аскезы в толковании автора делает неустранимым разрыв между духовной традицией и обществом, но не позволяет определить границу между ними. Хорошей иллюстрацией служат многочисленные интерпретации понятия соборности. В конце концов, С.Л. Франк противопоставил соборность как условие человеческой социальности внешней "общественности". Такое толкование удобно, хотя упускает из виду отмеченную выше "третью социальность". Однако оно разъединяет внутреннюю и внешнюю сторону жизни Церкви, что автора, конечно, не устраивает. Он сам отождествляет соборность с экклезией, оставляя нерешенным вопрос о статусе внешнего мира.

Аскеза и история. Автор выстраивает квазигегельянскую трехчленную схему: первоначальный "чистый" исихазм через смутные прозрения славянофилов и уже совершенно мутные искания Серебряного века восстанавливается в богословском синтезе, выработанном эмигрантами второго поколения. Но не рано ли вычеркивать творцов "религиозного возрождения" из русской истории? У людей Серебряного века было много иллюзий, но они дышали русским воздухом и пытались ответить на вопросы реальной жизни. Более того, именно они первыми обратились к наследию древнерусской аскетики, увидев в ней проповедь духовной свободы и даже импульс "культурного творчества" (оценка молодого Флоровского). Эмигранты же, при всей их эрудиции и талантливости, жили в изоляции. Отсюда их неспособность наследовать "религиозному возрождению", переросшая в сознательное его неприятие, их поиски не просто почвы, а именно прапочвы, а также их попытки сжиться с окружающим обществом, что было и жизненной необходимостью, и нормой западной толерантности. Опыт, что ни говори, совершенно особенный. Да и нельзя считать советский период только бесплодным "перерывом". Разрыв не был полным: А.Ф. Лосев дожил до 1990-х и научил многих, были и другие влияния. Но главное - в глубине народного сознания и в эти семь лихих десятилетий накапливался некий опыт, который рано или поздно вырвется на поверхность истории. И может статься, что тогда вольные искания и прозрения Серебряного века будут больше востребованы русским обществом, ищущим живой связи времен, чем кабинетные "синтезы" эмигрантов.

История движется вперед не умозрительными схемами, а собственной "иронией" - этим слабым отблеском ее провиденциальности. Мы, по крайней мере, знаем, что ее цель и смысл, как и цель аскетической практики, есть Богочеловечество. Вместо того чтобы сетовать на все более углубляющийся разрыв между аскетическим идеалом и исторической действительностью, полезно помнить, что секуляризаторские тенденции были ответом на авторитаризм средневековой церкви. Еще важнее увидеть в таком ходе истории действие божественного кенозиса, самоумаления Бога. Последнее не может продолжаться бесконечно: предел ему кладет пробуждаемая кенозисом любовь человека к Богу - та любовь, которая, по свидетельству православных мистиков, дарует "сверхприродное чувствие", прозрение света, наполняющего мир горний и мир дольний. В таком случае институциональной религии с ее дуализмом идеала и действительности предстоит вместить в себя "постсекулярное" содержание, которое означает самопревозмогание аскезы в любви, встречу божественного и человеческого, "неисключенное третье" метафизических оппозиций, "третью социальность", "другую рациональность" проективного модуса существования как чистое, внеметафизическое различие. (Еще Хайдеггер отмечал бессмысленность самого понятия секуляризации.) Эта реальность полнее всего воплотит тайну перехорисиса, "кругового движения", или взаимоотдачи между тремя ипостасями Святой Троицы. Религия возвращается в тот момент, когда, казалось бы, должна уйти. Таково упование грядущей Церкви, которая не просто присутствует, но нисходит в мир в вечности настоящего.

       
Print version Распечатать